十元，还价三元，最后结果是五元。讨价若是五元，最后的结果，不过二元五角。社会上的惰性作用也是如此。"《新青年》同仁中也有人说过类似讨价还价的话。这种要求彻底的态度一直延续到数十年后的政治批判运动中。由于矫枉必须过正，以致形成以偏纠偏，越来越激烈，越来越趋于极 端。
杜亚泉主张温和渐进改革的理论根据，他在《接续主义》（一九一四年）一文中曾加以阐明。接续主义是德国学者佛郎都(Fra#ntz)在其《国家生理学》一书中的用语。接续是指旧业与新业接续而成，不可割断。杜文说："接续主义表示，一方面有开进的意味，一方面又含保守意味。"他认为有保守无开进，则拘墟旧业；有开进无保守，则使新旧中间的接续中断。在近世国家中，英美两国都是开进和保守二者兼备。他大概是最早把保守和开进结合起来，并揭示保守的积极意义。他说："所谓保守者，在不事纷更，而非力求复古。"可见他是从历史发展的继承性使用保守一词的。在这篇《接续主义》中，他根据以往的历史，指出当时如果复古，结果将是摧折新机，动摇国本。历史是不能倒退的，法国革命后屡次复古卒不成功，汉高欲复封建为张良所阻。假使今日俄国欲复彼得大帝以前之旧法，日本欲行明治维新以前之旧制，世人岂不"皆知其不能，皆识其不可"?他引孟子的话："吾闻出于幽谷迁于乔木，未闻下乔木而入于幽谷者。"接续主义正是出谷迁乔，而不是相反下乔入谷。他说："水之流也，往者过，来者续，接续者如斯而已。若必激东流之水，返之在山，是岂水之性也 哉。"
四
东西文化问题论战中的一个插曲：关于新思想问题的争论，是值得注意的。这一争论涉及到理性与感情问题。一九一九年，蒋梦麟在《晨报》发表《新旧与调和》一文，虽然没有提杜亚泉的名字，实际上却是对他的调和论提出批评。蒋梦麟的文章说："新思想是一个态度，这一态度是向那进化一方面走，抱这个态度的人视吾国向来的生活是不满的，向来的思想是不能得知识上充分愉快的。"杜亚泉在《何谓新思想》中争辩说："态度非思想，思想非态度。"态度是心的表示，且常属于情的表示，而思想则是心的作用，且专属于智的作用。二者不能混同。对向来的生活与知识感到不满足、不愉快，是一种感情，感情不是思想。主张推倒旧习惯，改造旧生活、旧思想，是一种意志，意志也不是思想。接着，蒋梦麟再为"新思想是一种态度"的观点进行辩论，认为态度与思想并非毫无关系，"态度变了，用官觉的方向就变，感情也就变，意志也就变，理性的应用也就变"。这篇文章刊载于《东方杂志》，文末附有杜亚泉的按语。按语再驳蒋说："以感情与意志为思想之原动力，先改变感情与意志，然后能发生新思想，是将人类的理性为情欲的奴隶。先定了我喜欢些什么，我要什么，然后想出道理来说明所以喜欢及要的缘故。此是西洋现代文明之病根。"这里所说的西洋文明的病根，即杜亚泉在下文中所指出的第一次大战时，西方以国家主义、民族主义、竞争主义等等名目，作为发动战争、进行侵略的借口。杜亚泉曾多次撰文对这种行径加以指摘，并引俾斯麦回答奥人的话："欲问吾开战之理由耶?然则吾于二十四小时寻得以答之。"认为这正是先有了要什么的态度再找理由去说明的生动例 证。
这一问题的讨论，具有普遍意义。许多人至今仍相信思想取决于态度的正确。解决思想问题，不是依靠理性的认识，而是先要端正态度，先要解决爱什么，恨什么，拥护什么，反对什么的问题。这种态度决定认识的观点，正是马克斯.韦伯所说的意图伦理(an ethic of intentions)，我们都十分熟悉意图伦理的性质及其危害，它使学术不再成为真理的追求，而变成某种意图的工具。这种作为意图工具的理论文章，充满了独断和派性偏见，从而使本应具有的学术责任感沦为派别性意识。杜亚泉为了说明仅仅从感情冲动出发的不可靠，再援历史为证。他说："英国十九世纪初期，劳动者以生活困难之要求，闯入工场，摧毁机器，仅有感性的冲动，而无理性的作用者，即因社会主义新思想尚未发生彼等心意之中 也。"
像杜亚泉这样坚持理性的人，不可能不对我国历史作出冷静思考。他的《中国政治革命不成就及社会革命不发生的原因》（一九一九年）一文将中国历史划为三个时期，文中以大量篇幅谈到游民与游民文化问题。他说游民是过剩的劳动阶级，即没有劳动地位，或仅作不正规的劳动，其成分包括有兵、地棍、流氓、盗贼、乞丐等。游民阶级在我国社会中力量强大，他们有时与过剩的知识阶级中的一部分结合，对抗贵族阶级势力。他认为"秦始皇以后，二十余朝之革命，大都由此发生"。可是革命一旦成功，他们自己也就贵族化了。于是再建贵族化政治，而社会组织毫无更变。他说这不是政治革命，也不是社会革命，只能说是"帝王革命"。游民和知识阶级结合，就产生了游民文化。这种文化以尚游侠、喜豪放、不受拘束、不治生计、嫉恶官吏、仇视富豪为其特 色。
杜亚泉认为知识阶级缺乏独立思想，达则与贵族同化，穷则与游民为伍，因而在文化上也有双重性。一面是贵族性，夸大骄慢，凡事皆出于武断，喜压制，好自矜贵，视当世人皆贱，若不屑与之齿者。另一面则是游民性，轻佻浮躁，凡事皆倾向于过激，喜破坏，常怀愤恨，视当世人皆恶，几无一不可杀者。往往同一人，处境拂逆则显游民性，顺利则显贵族性；或表面上属游民性，根底上属贵族性。他说，以此性质治产必至于失败，任劳动必不能忍。这些说法都道人所未道。游民和游民文化是中国历史上的特殊现象，很少被人涉及，但是研究中国文化就不能不注意这个问 题。
五
陈独秀所质问的《东方杂志》的三篇文章，均发表于一九一八年。它们是杜亚泉的《迷乱之现代人心》，钱智修的《功利主义与学术》，平佚编译的《中西文明之评判》。当时正是一次大战之后。论战发生的前一年，杜亚泉撰《战后东西方文明之调和》，说"此次大战使西洋文明露明显之破绽"。这在当时是相当普遍的意见，海外学人甚至谈得更多。杜文又说："十九世纪科学勃兴，物质主义大炽，达尔文之生存竞争说，叔本华之意志论，推而演之，变成强权主义。其尤甚者，则有托拉邱克及般哈提之战争万能论。不仅宗教本位之希伯来思想被其破坏，即理性本位之希腊思想亦蔑弃无遗。现在道德观念，竞以权力或意志为本位，而判定是否道德，则在力不在理。战争责任不归咎于强国之凭陵，而委罪于弱国之存在，于是弱者劣者为人类罪恶之魁。"这种估计虽然不免夸大，但事实却是存在的。他就是在这种背景下，提出东西文化调和论的。《中西文明之评判》这篇文章译自日本杂志《东亚之光》，其中介绍了三位西方学者台里乌司、弗兰士和普鲁克陀尔福对中国学者胡君的著作的意见。胡、辜日音相近，胡乃辜鸿铭之误译。辜书曾以德文在德发行，一本是《中国对欧洲思想之辩护》，另一本是《中国国民之精神与战争之血路》。其内容要旨是说以孔子道德伦理为代表的中国文明，实优于基于物质主义的西方世界观。台里乌司对辜说表示同情，而弗兰士则力辟其妄。陈独秀质问的另一对象是撰写《功利主义与学术》的钱智修。钱又署坚瓠，为杜亚泉在商务的同仁，他与陈寅恪曾在复旦公学同学。一九二〇年杜亚泉辞职后，钱继掌《东方杂志》的笔政。钱对改革的看法与杜相近，他有"因革说"："因者，取于人以为善，其道利在得。革者，创诸己而见长，其道利在异。因革互用，同异相资，故甲国之学，即以先进之资格为乙国所师，乙国之学亦时以后起之变异为师于甲国，而学术即因转益相师而进步。"他也和杜亚泉一样，在中西文化问题上主张调和论。他那篇引起陈独秀质问的《功利主义与学术》，主要阐明文化结构的两个不同层次，即"高深之学与普及教育之关系"。鉴于时人多以功利主义蔑弃高深之学，他对此加以批评。他借"儒家必有微言而后有大义，佛家必有菩萨乘而后有声闻乘"来说明高深之学（相当于精英文化）与大众文化、通俗文化之间的关系。当时传统国学正在衰落，面临这种惨淡景象，他无限感慨地说："濂洛关闽，年湮代远，不可作矣。问有如黄顾颜王之艰苦卓绝、独创学风者乎?无有也。问有如江永、戴震之立书著说、发明绝学者乎?无有也。问有如俞樾、黄以周之久主书院、门弟子遍于东南者乎?无有也。问有如李善兰、华蘅芳之精研历算、译著传于天下者乎?亦无有也。有之，则载政客为巨魁之学会及元勋伟人之政书尺牍耳。"后来，王国维自沉昆明湖，陈寅恪在挽词中说："凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人必感痛苦。"钱智修这段话正与此相应，可以用来作为阐释王国维自杀的原因。这种思想反映了这一代受到传统文化浸润的知识分子的普遍心 态。
陈独秀在《新青年》上发难，撰《质问<东方杂志〉记者》，副题是《<东方杂志〉与复辟问题》，时间是一九一八年九月。十二月，杜亚泉发表《答<新青年〉杂志记者之质问》。次年二月，陈独秀再发表《再质问<东方杂志〉记者》。从此论战内容逐渐扩展，涉及的问题愈来愈多，参加者也愈来愈众，当时一些重要学人几乎无不参加，时间延续上一页 [1] [2] [3] [4] [5] 下一页
