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是王夫之重新唤回了久违的个人价值理性。在他那里，人的社会价值不但得到了体现，而且人作为个体的尊严也得到了肯定。一方面，提高了人的地位，指出人是天地万物的主宰。即：“自然者天地。主持者人，人者，天地之心。”人可以在相天、循理、造命、胜天这种改造客观世界和主体认识能力的双向过程中使得“万物之命自我立矣”，凸显自身的力量和价值。另一方面，肯定了人的物质需求。指出“天理便谓之天，只欲便谓之人。饥则食，寒则衣，天也：食各有所甘。衣亦各有所好，人也。”即天理与人欲都是人所应该具有和肯定的。且人欲是人“身任天下”，实现自身发展的动力。如果人们的物质生活欲望淡薄，那么就会对世事冷漠，不肯以积极的态度从事社会活动，担负起促使社会进步的责任。“吾惧夫薄于欲者之亦薄于理，薄于以身受天下者之亦薄于以身任天下也”。这是将“德性之大我”对“情欲之小我”的否定与消灭解构成了引导与规范。这里的自我不仅仅是“天理”和“本心”所表现出的自我价值，更是活生生的生命存在的价值。王夫之站在理欲合一的对人的总体生命关照的高度，指出了传统理想人格将社会价值与个人价值割裂开来，甚至于将理欲对立起来的虚无性，解构了人们只重实现社会价值的义务，而不敢正视个人价值的权利的错误理念和做法，为传统理想人格在价值观念上实现平民回归注入了强大的动力。 (三)理想归宿上：实现了从理想境界到现实活动的突破
传统主流理想人格“治国、平天下”的终极关怀，注定了其终究只是一种不现实的，没有普遍意义的圣人道德人格。其只能建立在先验人性论的基础上，靠以内在反思的途径和方法来实现人的德性人格。这种“粹然以醇儒之道自律”的道德理想必然与现实生活形成悖论。王夫之通过降圣人理想人格为大丈夫理想人格的办法找到了理想境界和现实活动的契合点。一是通过降低道德和行为的要求给人们以激励。理想境界变为了具体的道德品性，即：“德性者。非耳目口体之性，乃仁义礼智之根心而具足者也。”基础由先验人性论变为了经验人性论，并通过在后天的日新创造活动中，不断创生、不断形成、不断变化。即：“夫性者生理也，日生则日成也。”“治国、平天下”变成了“裁成辅相”、“与天争胜”，认识和改造客观世界、改变自己的命运。一切都在现实中有了具体的操作性、可行性。二是通过圣人平民化来泛化行为主体。“圣人者人之徒，人者生之徒。”即：圣人也是人。他不仅是做“天样大事”。同样也要做“针样小事”。效法不了他们“治国、平天下”，效法他们做一些力所能及的能对国家有所裨益的“针样小事”还是可以的。只要“居广居、立正位、行大道”，对得起国家。对得起自己就不失为大丈夫。就可以获得自身行为与圣人行为在社会意义上的对等的。在这个意义上讲。“人皆可以为尧舜”具有了现实性。王夫之把传统理想人格从超验的本体境界拉回到了经验的世俗生活之中。将人格理想的归宿最终定位在了现实活动之中，使所有人的发展都有了进一步的可能。“圣人”理想人格终于完成了走下了圣坛的全部理论准备。
三、王夫之大丈夫理想人格的历史价值与现实启迪
王夫之大丈夫理想人格以其独特的人文视角和现实路径为传统“圣人”理想人格走下圣坛。实现平民回归提供了现实可能性。具有重要的历史价值与现实启迪意义。
(一)在承上启下中发展了儒家理想人格
儒家理想人格伴随着儒学的发展经历了一个漫长的发展过程：前儒萌芽时期是“自然人格”；儒学发展时期是“神化人格”；儒学教条化时期是“工具人格”；儒学解构时期是“批判人格”；儒学回归时期是“寻根人格”。王夫之所处的明清之际是儒学解构时期的开始。这注定了其理想人格是一种具有承上启下功用的批判人格。即既是对先前儒家理想人格批判地继承。又是对后来寻根儒家人格的启迪。在经历了美好的自然人格、敬畏的神话人格、压抑的工具人格，儒家人格走向了“天命之谓性”、“圣人无我”、“非礼不为”的极端。天命至上、群体至上、道德至上成为社会的普遍规范和认同。这在理论上是对人的主观能动性和欲求合理性的抹杀。人的行为与发展终因在理论上失去必要基础与激励而在现实上流于空谈。儒家理想人格至此走人了超理想、非现实的困境。人在其中走向了非健全的缺失。在这种语境下。王夫之开始了对儒家理想人格继承性地解构与批判。在他视野中，儒家对人基本道德的表述：“仁义礼智信”等人格品质是对人类各种形态社会的人格抽象。是具有永恒性质的人类的精神归宿和根基。所不同的在于“人格是个体内在心理系统中的动力组织。它决定人们对环境顺应的独特性。”即人不再是为天命所束缚而畏天从命的客体。而是有着形色欲望的。可以相天造命的主体。同时也是有着“与天争胜”胆略。“达情养性”性情。能够明伦、察物、居仁、由义的大丈夫。人因此而有上一页 [1] [2] [3] [4] 下一页 |
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