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“以欲解性，以恶解欲”：由天道及人道 |
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时间：2009-7-24 13:44:11 来源：不详
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是以人际关系的和解带动天人紧张关系得消除的：“人伦并立，同求而异道，同欲而异知。生也。(王念孙曰：生读为性，故杨注云：‘此人之性也’。)”“无君以制臣，无上以制下，天下害生纵欲。欲恶同物，欲多而物寡。寡则必争矣。”或许在荀子看来。相对于人的无限欲望而言，在多的社会资料的供给也只能是杯水车薪，永远也不可能满足人的欲望。所以索性关注于社会政治领域，一旦能够“明分”“隆礼”。不仅社会政治领域的紧张可以消除。天人之间的紧张关系也可以随之解决。更何况，身处战国的动乱频仍之际也让荀子深切的感受到人际关系的紧张远远胜于天人关系的紧张。
三、“性恶”之旨：反之“性善”而合乎德性
人性论问题是先秦诸家讨论的一个热点问题，其作为一个哲学问题，是由孔子首先提出来的。孔子说“性相近也。习相远也”。这大体是说人所禀受的本性是相近的，只是由于后天积习有所不同才会有不同的表现。显然，孔子并没有展开论述人性论问题。后“孟子作《性善》之篇，以为人性皆善。及其不善，物乱之也。谓人生于天地，皆并善性。长大与物交接者。放纵悖乱，不善日以生矣。”嗍孟子通过见孺子之人井而皆有侧隐之心这样一个现象。断言人皆有仁义礼智四端：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心。义之端也；辞让之心。礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也。犹其有四体也。”刚由此孟子旨在确立人之本体之善性。
对此种说法。苟子显然不以为意。他讥讽孟子道：“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大。闻见杂博。案往旧造说，谓之‘五行’，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之日：‘此真先君子之言也。’子思唱之，孟轲和之，世俗沟犹瞀儒，嚾嚾噬然不知其所非也，遂受而传之。以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。
可见。荀子认为孟子之言太过空洞漂浮。不仅使得其学说不为人做接受，更有甚者，使得儒家的德性论传统留于浮夸。而不能真正进入现实礼法制度建立的层面，从而得到具体的实行。正是出于这样的考虑。荀子在批判孟子“性善论”的基础上，提出“性恶论”力图在新的高度以重建儒家的德性哲学，并且试图建构与儒家德性理论相匹配的社会政治礼法制度。大致在当代常用来概括中国古代政治意识形态时常常提到的“外儒内法”的观点，其肇始应在荀子。所以近代谭嗣同曾经言语偏颇的说：“故常以为二千年来之政，秦政也，皆大盗也；两千年之学，荀学也。皆乡愿也。”这当然是在那个“三千年未有之大变局”下从批判的角度说的，但是反过来。我们也可以明显地感觉到荀子学说后来社会政治巨大的影响力，而这种影响力自然来自于理论建构的成功。
在这个理论建构的过程中，荀子人性论首先是从在一定程度上吸收了告子“生之谓性”的人性论思想来批判孟子的性善论发端的。故而其正相反对的提出：“人之性恶，其善者伪也。”并指出：“凡性者，天之就也，不可学，不可事；……不可学、不可事而在人者谓之性。”“生之所以然者谓之性。”就其对人性的“不可学、不可事”、“生之所以然者”的规定来看。是从实然的层面开始建构其人性理论，合于告子之言。但是荀子的理论指向显然不是重复告子的思想，并且对告子完全顺应人性沉沦的主张亦持批判态度，所以荀子的人性论除了具有实然的性之粗朴之“恶”，亦有作为价值评判的善恶之“恶”。在这里确立人的实然本性的“恶”的同时，也就确立了人的应然本性的“善”。人就是要化除实然本性中的恶性。从而以“为学”为方向人的应然本性的“善”超越。“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲。有声色之好焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”陶显然，在荀子批评生而“有好利”、“有疾恶”、“有耳目之欲”、“有声色之好”的“恶”的自然本性的时候，已经牢固地站在儒家德性论的立场，确立了“辞让”、“忠信”、“礼义文理”的“善”的道德原则。
可以看出，荀子像所有的儒家先师一样肯定礼乐教化。肯定圣人作为，“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。使皆出于治，而合于道也。”故而有学者以荀子言自然之性。而以为荀子“非儒”而“即道”，实未解其意。且不论荀子传经之功。单就其言自然之性的目的也完全不是“非儒”而“即道”，而恰恰相反是为了挽救留于言辞、陷于浮夸的思孟学派之弊端。而从人之自然本性中寻找儒家德性传统的更为牢靠的根基。当然荀子以确立实然之“恶”性来反观应然之德性。容易导致这样的误解。“从孟子的立场看，虽然他(指萄子)肯定性善。但又认为善对人只是应然而不是本然。只是圣人为了达到一定目的德伪作，而不是人性之本然”，丁为祥先生继而认定荀学由此“就失去了形上本体的依据”，那么荀子便在提倡“礼上一页 [1] [2] [3] [4] 下一页 |
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