根据以上分析，荀子的天主要是一种自然天，指自然界产生、存在、变化的有机过程，作为这一有机过程片段和侧面，它具体指（一）自然的、非人力所及的。如天职、天功，就是一种自然的作用和表现，超出了人事的范围之外。（二）自然界。如天养、天政，就是自然界所具有的养育功能和应遵循的客观秩序。（三）天生、天然、未加人工的。如天情、天官、天君等。与此相应，荀子的人主要是一种社会人，指人的社会属性及行为，荀子的天人之分就是在此基础上提出来的。它与《穷达以时》的天人之分显然有所不同：首先，竹简的天是一种命运天，其天人之分主要讨论的是天命与人事的关系，认为世间有些事情如“时”、“遇”等，是人所不能掌握的，只能看作是命或天；有些事情如德行等，能否实现则完全取决于人，与天无关。荀子的天则是一种自然天，其天人之分内涵虽然较为复杂，但主要是认为万物的生成及运行是一个自然过程，不会因人的意志而改变，人应该“知其所为知其所不为”（《天论》），不必殚精竭虑于万物之所以生成，而应关注自然界与人事相关的法则、规律，“制天命而用之”。同时强调通过后天教化，实践礼仪，以改造人的内在自然——性。
其次，竹简认为“穷达以时”、“遇不遇，天也”，要求人们不必注目于世间的穷达祸福，而应“敦于反己”，只关注自己的德行，讨论的是时运与德行也即福与德的关系问题。而荀子提出“清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功”，认为“夫是之谓知天”（同上），除了德行外，还提出要顺应自然、改造自然，反映的是广义的人与自然的关系问题。
还有，竹简与荀子第一种意义上的天虽然都有“人所不为”的意思，但二者内容并不相同。[4]竹简认为“时”、“遇”可遇而不可求，只可归于天，而不可作为人生追求的目标。荀子则认为，万物之所以生成乃是一个自然过程，将其看作天的职能和作用就可以了，而不必费心求索，二者差别可谓一目了然。所以有学者提出，竹简与荀子的天人之分实际是两种不同的类型，无疑是正确的。
[5]人们之所以将二者等同起来，主要是看到《天论》篇中下面一段文字：
楚王后车千乘，非知也。君子啜菽饮水，非愚也。是节然也。若夫（心）〔志〕[6]意修，德行厚，知虑明，生于今而志乎古，则是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者。小人错其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者而不慕其在天者，是以日进也。小人错其在己者而慕其在天者，是以日退也。故君子之所以日进，与小人之所以日退，一也。君子小人之所以相悬者在此耳！
这里的“节然也”有两种解释，一是杨倞注曰：“节谓所遇之时命也。”刘台拱引《正名》篇“节遇谓之命”证之。二是俞樾认为“节犹适也”，“节然也，犹曰是其适然也” （参见王先谦《荀子集解》）。若按前一种理解，那么这段文字与竹简一样，都是将穷达归于时遇，而它反复强调“敬其在己者而不慕其在天者”也同于竹简的“敦于反己”，似乎与竹简的天人之分是一致的。[7]其实这是一种误解。荀子固然可以有“节遇谓之命”的思想，也可以赋予天以时运的内容，但问题是，作为荀子思想核心的天人之分究竟是在何种意义上提出来的。就在这段文字前，荀子对此有明确说明：“天不为人之恶寒也，辍冬。地不为人之恶辽远也，辍广。君子不为小人之匈匈也，辍行。天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。君子道其常，而小人计其功。诗曰：‘何恤人之言兮。’此之谓也。”这里的天显然就是前面的自然天，而君子之所以“敬其在己者而不慕其在天者”，是因为“天不为人之恶寒也，辍冬。地不为人之恶辽远也，辍广”，也即“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，而并非因为时运可遇而不可求，所以这段文字仍然是在人与自然关系的框架下展开的，是前面天人之分内容的延续。
上一页 [1] [2] [3] [4] 下一页
