|
作佣的“ 俗商”的垂顾眷恋及动念献情，无宁是对商人之社会地位和文化品味的提升与拔高。如果说 ，秦重自逢花魁娘子后，好运不断，终成小康之家；那么程宰遇海神娘娘后，可谓财运亨通 ，终成大富之人。所谓神仙对商人的“爱恋”与扶助，正乃时代对商业的扶助，文人对经商 前途的羡慕，对（当时带有普遍性的）“弃儒就贾”行为的鼓励。这一“却逢神仙不寻常” 的风流艳遇，不但使商人跨越了社会区隔的限制，享有与“士”同样的权利和艳福，而且使 之骤然暴富，“资用丰足”；更有匪夷所思者，神仙与商人的合婚，竟令其“身体康健”， “神采异常”。这一“光彩”的添加，不正是对商人荣耀的渲染、商人形象的重构及其经商 地位的提高吗？
不仅如此，在这一爱情话语中还潜藏着更为深刻的内涵：神仙与商人的结合，还隐喻着对其 “商才”的打磨和“商心”的重塑。经商必得有精明的头脑、远大的眼光和冒险的精神，这 样方能抓住商机，一举获胜。作为一个小商贩，程宰缺乏的正是这样的商才，这从他所向失 利的经商经历中可知。因之，海神的指点，正是对其经商之道的教诲，经商才干的培养。海 神的先知先觉，虽是由其“神仙”的特性所决定的，但从隐喻的层面看，恰好暗示出商人必 须要有宏阔的远见、正确的判断和开放的经商观念，才能立于不败之地。程宰经海神指点， 每次将所获利钱全部投入流通领域的做法，也正与中国传统的守成理念及守财奴形象，形成 鲜明的对比。这也可以与《金瓶梅》中的西门庆相互印证，西门庆既不断扩大经商范围，又 注重资金的流通，因之，他的财产，除通过不正当手段获得外，也与他善于经营的商才不无 关系。该书中，大家所熟悉的一句名言——“富贵必因奸巧得”的“奸巧”一词，恐怕主要 是站在传统儒家文化的立场上对经商行为的苛责与评价，难免失之偏颇。[注：关于这一问题的讨论，详见拙著《四大奇书的文本文化学阐释》，中国社会科 学出版社2003年版。] 但经商之“道”不仅指“经营有道”，还包涵“取财有道”。换言之，它不仅是一种工具合 理性的行动，同时也应当是一种价值合理性的行动。前者应当受到后者的导引而不是任其所 为。以此来看，神仙与商人的结合，恰好隐喻着以宗教伦理对“商心”的建构与重塑。这在 故事特为构设的下列情节中看得十分清楚。当海神变幻出“不计其数”、“从地上直堆至屋 梁边”的无数金银后，指着问程宰道：
“你可要么？”程宰是个做商的人，见了偌多金银，怎不动火？心热口谗，支手舞脚，却待 要取。美人将箸去馔碗内夹肉一块，掷程宰面上道：“此肉粘得在你面上么？”程宰道：“ 此是他肉，怎粘得在吾面上？”美人指金银道：“此亦是他物，岂可取为己有？若目前取了 些，也无不可。只是非分之物，得了反要生祸。世人为取了不该得到的东西，后来加倍丧去 的，或连身子不保的，何止一人一事？我岂忍以此误你？你若要金银，你可自去经营，吾当 指点路径，暗暗助你，这便使得。”
小说还在二人分别时，再次写到海神娘娘对程宰的告诫：
“你自宜居心清净，力行善事，以副吾望。吾与你身虽隔远，你一举一动，吾必晓得。万一 做了歹事，以致堕落，犯了天条，吾也无可周全了。后会迢遥，勉之，勉之。”叮咛了又叮 咛，何止十来番。
不但如此，为了让其有所警觉，在结尾还专为程宰设置了三次灾难，虽有惊无险，却足以 起到警示惩戒的作用。
通过以上的情节，再结合小说用来作比时特别提到的佛教典籍及使用的镜像之喻等，可以看 出，其目的在于用宗教（佛、道）伦理来化解商人的贪婪之心，建立他们的价值关怀，并以 之来消弭工具理性（商才）与价值理性（商德）二者之间的紧张和对立。
但真正以“婚恋”的独特形式，将二者的张力消弭于无踪，并为我们创造出一个“士魂”/“商才”融构范本的，则是《聊斋志异》中的《黄英》。
二、 “士魂”与“商才”的融构
由商人对士/商“区隔”的跨越，到二者界线的日趋模糊，再到士、商互相的靠拢和融构 ，是明清之际一个极为突出的社会现象。它虽不一定有这样一条历时的线索可寻，但就本文 所选之文学文本而言，则恰好构成一个相连相续的发展过程，而且都是通过“婚恋”的形态 表现出来的。蒲松龄的《黄英》，就为我们提供了一个由“区隔”的跨越到士/商之“融 构”的理想范本。其中不仅关乎到对知识分子意识形态的讽刺与批评，牵扯到对经商治生的 不同态度及两种价值观念的论争，而且还通过独特的人物塑造和各具代表身份的男女婚姻形 式，涉及到对商人伦理的建构。
故事写的是书生马子才爱菊成癖，偶逢菊花精陶氏姊弟，便邀至其家，为马生艺菊。陶生不 愿因口腹累知交，提出“卖菊谋生”的计划。马曰：“仆以君风流高士，当能安贫；今作是 论，则以东篱为市井，有辱黄花矣。”而陶则笑道：“自食其力不为贪，贩花为业不为俗。 人固不可苟求富，然亦不必务求贫也。”不久菊开，“市人买花者，车载肩负，道相属也” 。马生“心厌其贪，欲与绝”。陶生为扩大经营，将北菊南运，南菊北载，“于都中设花市 ”，俨然一个养花、贩花的生意人，并“由此日富，一年增舍，二年起厦屋。兴作从心，更 不谋诸主人。渐而旧日花畦，尽为廊舍。更于墙外买田一区，筑墉四周，悉种菊”。至秋， 陶生贩花南去后，由黄英留守在家，“课仆种菊，一如陶。得金益合商贾，村外治膏田二十 顷，甲第益壮”。此时，马妻病卒，“意属黄英”，适逢陶生来书作合，二人成就婚姻。但 马却“耻以妻富”，婚后，仍在旧屋居住，“恒嘱黄英作南北籍，以防淆乱”，并将黄英取 诸南第的日用品，遣人归还，企图以此守住自己的“清德”和“廉介”。不久，黄英大兴土 木，楼舍连亘，南北终于合而为一，“不分疆界矣”。此时的马生，便“一切听诸黄英”； 黄英也“遵马教，闭门不复业菊，而享用过于世家”。面此生活，马终感不安，对黄英曰： “仆三十年清德，为卿所累。今视息人间，徒依裙带而食，真无一毫丈夫气矣。人皆祝富， 我但祝贫耳！”黄英答道：“妾非贪鄙；但不少致丰盈，遂令千载下人，谓渊明贫贱骨，百 世不能发迹，故聊为我家彭泽解嘲耳。”为了保住马生的自尊心，黄英又作了进一步退让： “君不愿富，妾亦不能贫也。无已，析君居：清者自清，浊者自浊，何害。”于是为马生另 筑茅茨，分居两处。马虽“苦念黄英”，却“招之，不肯至；不得已，反就之”。黄英笑曰 ：“东食西宿，廉者当不如是。”马无对，“遂复合居如初”。后陶弟因酒醉化菊而被马生 误杀，黄英则与马生白头偕老，并“终老，亦无他异”。
对“私”的主张和“欲”的肯定，是明清之际儒家思想史上一个重大的变化。对此，沟口雄 三和余英时先生均有详细的举证和精辟的论述。［5］《黄英》中围绕经商致富、多 买田宅等 “治生”之事所展开的争论，就是通过小说的形式，极为典型地反映了这一变动及由此变动 而引发出的两种观念——传统观念（知识分子为其代表）和新兴观念（商人为其代表）—— 的冲突，及其两种立场——守贫与致富、神圣与世俗——的价值对立。
马生是一个固守“安贫乐道”立场的传统之“士”的形象。他遵循的是儒家所谓“谋道不谋 食，忧道不忧贫”（孔子）的君子人格和“正其义不谋其利，明其道不计其功”（董仲舒） 的超越取向，为了守护“士”的风骨和“道”的尊严，甚至不惜“祝贫”、“析居”，企图 以之在士/商之间，划出一条绝对的界线来。上引他和陶弟的一席对话，从“士”的立场和 性格来看，恰如但明伦所评：“持论未免迂拘，然其介节自不可及”；也如何守奇所评，不 失为“正论”。平心而论，双方之持论，各有其道理，可谓“两说皆妙”（冯镇峦评）。他 对“菊道”的守护，恰如刘易斯•科塞在论述知识分子特性时所指出的那样，“表现出对社 会核心价值的强烈关切”和“敏感”，表明“他们是希望提供道德标准和维护有意义的通用 符号的人”，是“坚持神圣传统”的继承人。因此，“从不满足于事物的现状”，而是“以 更高层次的普遍真理，对当前的真理提出质问，针对注重实际的要求，他们以‘不实际的应 然’相抗衡。他们自命为理性、正义和真理这些抽象观念的专门卫士，是往往不被生意场和 权力庙堂放在眼里的道德标准的忠实捍卫者。”［6］3众所周知，“菊”在中国传 统中是一个极富象征意义的文化符号，是“士”之精神理念和气节品格的集中体现，而对陶 潜来 说，更是他持守士道、抗衡现实的隐逸人格的外在表征。马生的“好菊”，正是对这种精神 的认同，理念的服膺，人格的向往。此外，这一“好菊”，还表现在精神娱乐的追求和形而 上的玩味上，这也恰如科塞引约翰•休津加之言所说的那样：“娱乐是可有可无的、无关利 益的和自由的活动。它不属于‘寻常’生活，处在直接需求和欲望的日常满足之外，它不是 为达到某种目的的手段，而是在自身中求得满足。”［6］4也即如朱利安•本达所 言：“ 他们的活动本质上不追求实用目标，他们是在艺术、科学或形而上学的思考中，简言之，是 在获取非物质的优势中寻求乐趣的人，也就是以某种方式说‘我的国度不属于这个世界’的 人。”［6］1因之，“菊花”对他而言，是一种纯粹的知识活动的对象，“正像艺 术家一 样，一组公式或一种语式所具有的美感，对于知识分子来说，比它的实际应用或直接用途更 重要。对他而言，理念远远不是只有单纯的工具价值，它们具有终极价值。知识分子的好奇 心也许不比别人多，但他们的好奇心，是凡勃伦贴切地称为闲情逸趣的好奇心。”这种“闲 情逸趣”并不等同于“不重要”或“无意义”，相反，“他们通常都是 有所执守的人，对于他们，理念的冲突事关重大。……用卡尔•曼海姆的名言说，他们把利 益的冲突转化为理念的冲突，他们把使人不安和不满的潜在根源揭露出来，从而促进了社会 的自我认识。”［6］4所以，马生才将“以东篱为市井”的“卖菊谋生”，视为一 种“有 辱黄花”、有悖“安贫乐道”理念的行为，反对将“菊”商品化、实用化、粗俗化、功利化 。换言之，他所欣赏和看重的是“菊花”的符号价值，维护的是它所内含的文化理念和审美 趣味，而不是它的使用价值和经济价值。因此，他对“菊”的符号意义的失落，痛心疾首， 对因卖菊而致富的生活，深感不安，不惜以“作南北籍”的方式，守住“士”的防线和阵地 ；以筑茅析居的举措，抵御物质的诱惑，力求以此找到自己的文化归属感。这里的划界行为 ，正可理解为一种“区隔”的建构。
然而，这一切终究挡不住时代的变迁和商品大潮的漫卷，社会的发展已经冲破了他所固守的 文化防线和士/商“区隔”。借用科塞所引德国人的分析用语来说，“社会破坏了共同体， 巨大的、客观的文化进程就像极其凶悍的怪物，高居个人之上。个人早已失去了公共保护， 孤独无助，找不到传统或共同体的寄托，完全被不再受他们影响和控制的进程所压倒。” ［ 6］281在这一“语境”中，他的声音难免迂阔，不合时宜；他的自我寻找，反有矫情做 作 之嫌、古怪滑稽之味。尤其是他的“东食西宿”，意味着在商品时代，知识分子已由中心跌 入了边缘，并形象地反映出他们由此而遭遇到的物质困窘和上一页 [1] [2] [3] 下一页
|
|
