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经学的比兴与文学的比兴 |
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时间：2009-8-8 16:56:00 来源：不详
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注疏》，上册，页295下。）是二人对三监的认识不同。 又，郑玄以为NE041在纣城之南，而王肃则认为在纣城之西（注：《十三经 注疏》，上册，页295下。），是二人对NE041地的看法也不同。又如，《召南• 羔羊》“退食自公”，《郑笺》云：“退食，谓减膳也。”王肃则云：“自减膳食，圣人有 逼下之讥。”（注：《十三经注疏》，上册，页289中。）是王肃不认为古 代有臣下减膳之礼，涉及到二人对古代礼制的不同理解。
无论毛、郑，还是王、郑，对诗篇的理解虽多分歧，但在伦理意向的引申上并无差异。王肃 论《葛覃》云：“葛生于此，延蔓于彼，犹女之当外成也。”和上文《郑笺》的侧重点虽有 不同，却不会造成诗篇整体伦理意向的转移。
问题在于，虽然此种知识学的差异一定会导向伦理指归，但是，经典解释何以会出现知识上 的歧异？如果说经学的传授有师、家法传统，那么最理想的解释效果应当是知识与伦理的双 重统一，而非由知识的差异导向伦理的共通。当然，在实际的解经实践中是否能达成这一理 想效果，另当别论，但提醒人们应该将经学知识学与经学伦理学区分开来，毕竟二者的关注 点不同。
比如，陆玑的《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》是经学知识学的代表，把陆著和《毛传》、《郑笺》 相比，就可以看出经学知识学的具体表征。如《秦风•蒹葭》一诗，《虫鱼疏》云：
蒹，水草也，坚实，牛食之令牛肥强。青、徐州人谓之蒹，兖州辽东通语也。葭一名芦NE 042，一名NE043NE043，或谓之荻。至秋坚成，则谓之萑，其初生三月中，其心 挺出，其下本大如箸，上锐而细，扬州人谓之马尾。以今语验之，则芦NE043别草也收入《文渊阁四库全书•经部•诗类》，台北商务印书馆影印，第70册，页4 下。）。这是纯粹知识学的解释类型。对蒹葭的解释包括了植物学、植物地理学，语言学等方面，并 没有诗篇的伦理引申。可是，在《毛传》、《郑笺》中，虽有知识的寻求，最终必然导向伦 理的引申。《毛传》：“兴也。蒹，NE044。葭，芦也。苍苍，盛也。白露凝戾为霜， 然后岁事成，兴国家待礼然后兴。”《郑笺》云：“蒹葭在众草之中苍苍然强盛，至白露凝 戾为霜则成而黄。兴者，喻众民之不从襄公政令者，得周礼以教之，则服。”《十三经注疏》，上册，页372上。）两相比较，就可看出若停留在《虫鱼疏》的 解释层面上，则经典的伦理内涵就有可能被忽略。陆玑的《虫鱼疏》只限于草木鸟兽等，而经学知识学的领域要宽广许多，如与经学相关的历 史、训诂等。值得注意的是，由于知识的差异会导致诗篇理解的分歧，有可能使得学者首先 关注知识的准确，然后才进入伦理关怀的视域。然而此种知识准确性的追求却会形成独立的 经典学领域，最终不及伦理关怀。《虫鱼疏》就是一个例证。
四
以此为背景，就可看出《文心雕龙•宗经篇》有关经典评论的“文学”基础，因为宗经在经 学中不成为问题。从刘勰的批评框架看，他指出了辞赋的修辞与伦理的冲突，即对修辞的过 分关注会损伤到伦理效果，可见，从修辞到伦理，存在着中介环节。同样，从知识到伦理， 也存在着中介环节。而〈宗经篇〉和〈比兴篇〉对此种经学知识学的忽略以及对修辞论的关 注，正显示出刘勰经典观与汉代经学观念的差异。
首先，差异体现在对取类的不同评价上。
〈比兴篇〉提到兴的取类，即“称名也小，取类也大”。从他所举的例证看，如“关雎有别 ，故后妃方德”，则可见其取类属于远取譬，而非近取譬。远取譬，为取物；近取譬为取身 。《周易》有“远取诸物，近取诸身”之说，《论语》有“夫仁者，己欲立而立人，己欲达 而达人，能近取譬，可谓仁之方也已”，是远、近取譬均可达成伦理效果。但在刘勰的论述 中，远取譬成了可取的修辞方式，而近取譬有可能破坏伦理效果。“关雎有别，故后妃方德 ”，以关雎之性喻后妃之德，为远取譬，同样，“尸鸠贞一，夫人象义”也属此种类型。远 取譬，用刘勰的话语，属比义之切象。而“王褒《洞萧》云：‘优柔温润，如慈父之畜子也 ’”，属近取譬，刘勰将此类譬喻和其他比喻类型合在一起，作为比体取类之一种，并批评 其“日用乎比，月忘乎兴”，可知远、近取譬所包含的伦理意味在刘勰的观念中有了转移。 作为辞赋家所常用的譬喻类型，“拟于心”和“方于貌”、“喻于声”都属于“习小而弃大 ”的写作方式（比体），此种写作方式在刘勰看来，正是辞赋家值得批评的根源所在。
其次，差异还体现在刘勰对经典的修辞论理解上。
在〈宗经篇〉中，他虽然提到“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也”，但在落实到具体的 为文之道时，刘勰有关经典的考察不仅是恒久之至道，也是修辞可以取法的对象，如：
故论说辞序，则《易》统其首；诏策章奏，则《书》发其源；赋颂歌赞，则诗立其本；铭诔 箴祝，则《礼》总其端；纪传铭檄，则《春秋》为根：并穷高以树表，极远以启疆，所以百 家腾跃，终入环内者也。若禀经以制式，酌雅以富言，是仰山而铸铜，煮海而为盐也。故文 能宗经，体有六义：一则情深而不诡，二则风清而不杂，三则事信而不诞，四则义直而不回 ，五则体约而不芜，六则文丽而不淫（注：刘勰：《文心雕龙•宗经》，页27。 ）。经典的伟大也体现为后世各种文体的源头，在此，刘勰经典论的中心转移到了修辞层面。由 于辞赋家在修辞过程中常常忽略伦理指归，故刘勰提倡经典的文体学意义，并对比兴传统重 作解释，希望后世的辞赋创作不再脱离经典之道。然而，在汉人关于经典的论述中，却无修 辞论层面的涵义（注：汉儒的经典圣人观可以翼奉之说为参照，《汉书•翼奉传 》云：“天地设位，悬日月，布星辰，分阴阳，定四时，列五行，以视圣人，名之曰道。圣 人见道，然后知王治之象，故画州土，建君臣，立律历，陈成败，以视贤者，名之曰经。贤 者见经，然后知人道之务，则《诗》《书》《易》《春秋》《礼》《乐》是也。”《汉书》 ，页3172。）。
五
以上两方面的差异，说明刘勰对经典及相关问题的理解都与经学观念相去甚远。一方面，他 对比重新分类，表面上借助诗之“六义”，其实是基于辞赋作品的归纳分类上。另一方面， 他以兴论比，又在一定程度上保留了经学伦理学的传统。只是这种传统的具体表徵与经学不 一致。因此，《宗经》或《比兴》篇在论述与经学相关的“比兴”问题时，取舍之间，对于 把握《比兴篇》的具体涵义及经学史背景，将不无启发。
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