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,男不入,女不出。男女不同施枷。(《小学集注》卷三,清光绪卅二年石印本)
明初的儒学界接受并发扬了这种思想,且以此刻意营造社会思潮。这可从永乐间胡广等儒臣纂修的《性理大全》中得到说明。我们看该书有关日常起居和男女交往方面的主张:
男子年十六至三十,女子年十四至二十,身及主昏者无期以上丧,乃可议婚。必先使媒氏往来通言,俟女氏许之,然后纳采……凡为宫室,必辨内外,深宫固门,内外不共井,不共浴堂,不共厕。男治外事,女治内事。男子昼无故不处私室;妇人无故不窥中门。男子夜行以烛;妇人有故出中门,必拥蔽其面。男仆非有缮修及有大故,不入中门,入中门妇人必避之,不可避,亦必以袖遮其面;女仆无故不出门,有故出中门,亦必拥蔽其面。(卷十九,《四库全书》本)
值得注意的是,这种意见在当时是被作为一种政治思想导向贯彻下去的。《性理大全》和《五经大全》、《四书大全》一起,在永乐十五年(1417)颁行“于两京六部、国子监及天下府、州、县学。”(《明通鉴》卷十六)还有:“永乐五年七月以后,成祖乃出后《内训》、《劝善》二书,颁赐臣民,与典汇相合。”(《内训》提要,《四库全书》本)与此同时,朝廷还本着朱学思想精神,采取了许多政治措施整顿风俗,约束人们的日常文化生活。对此,顾起元(1565—1628)《客座赘语》“国初榜文”条,有所记载:
洪武二十二年三月二十五日奉圣旨:“在京但有军官军人学唱的,割了舌头;下棋打双陆的,断手;蹴圆的,卸脚;作买卖的,充军。”府军卫千户虞让男虞端故违,吹箫唱曲,将上唇连鼻尖割了。又二十六年八月榜文:“为奸顽乱法事,节次五城兵马司拿送犯人颜锁住等,故将原定皮札翁样制,更改作半截靴,短靴,裹儿与靴一般长,安上抹口俱各穿著,或卖于人,仍前自便于饮酒、宿娼、行走摇摆,该司送问罪名,本部切详。”先为官民一概穿靴,不分贵贱,所以朝庭命礼部出榜晓喻军民、商贾、技艺、官下、家人、火者,并不许穿靴,止许穿皮札,违者处以极刑。此等靴样传于外,必致制度紊乱,宜加显戮,奉旨:“这等乱法度的,都押去本家门首枭令了,全家迁云南。”
显然,政府循“理”以行,强调日常生活中等级差别,甚至连穿鞋样的事也加以等级规定。永乐时,其禁限又有新内容:
永乐九年七月初一日,该刑科署都给事中曹润等奏:“乞敕下法司,今后人民倡优装扮杂剧,除依律神仙道扮,义夫节妇,孝子顺孙,劝人为善,及欢乐太平者不禁外,但有亵渎帝王圣贤之词曲、驾头、杂剧、非律所该载者,敢有收藏、传诵、印卖,一时拿送法司究治。奉旨:“但这等词曲,出榜后,限他五日,都要干净将赴官烧毁了,敢有收藏的,全家杀了。”(同上)
这又是依据着朱学精神而对杂剧表演实行的限制。此外,明初朝廷还在名字称呼、剃头样式方面作了严格的禁约(参见上书同卷)。
由此可看出,崇尚朱学的社会思潮在当时文化生活和社会日常生活中的影响。这种影响的更为深刻的表现,是对于其时人们思想观念和精神生活方面的约束。这即是“存天理,灭人欲”一类的理学主张成为其时大多数人的人生守则和人生道德修养之极致,社会、国家也从舆论或行政的角度鼓励人们这方面的实践。黄瑜(?—1497)《双槐岁抄》所记大和一家礼教森严的家庭生活,以及政府对于当事人的奖赏就是这方面的典型例证:
大和司家事,严而有恩,凛如公府。子孙小有过,颁白者犹鞭之。每遇岁时,大和坐堂,群从子皆盛衣冠雁行立左序下,以次进拜,跪奉觞上寿毕,皆肃容拱手,自右趋出,足武相衔,无敢参差者。舆论谓有三代风,子孙从化,驯行孝谨。执亲丧,哀戚甚,三年不御酒肉。食货田赋之属,各有所司,无敢私。凡出纳虽丝毛事,咸有文可覆。诸妇惟事女红,不使豫家政。内外极严,舆台通传,不敢越堂限。(卷二)
这样一种严守礼法的生活实况和家风,在那时得到政府的大力提倡与奖赏:
洪武癸酉(1393)尚书严震直达其家世孝友以闻,上遣官简拔其家子弟年三十以上者二十四人赴京选用……辛巳(1401)上御奉天门亲书“孝义家”三大字……百僚卿士咸为诗文以颂之。(同上)
这种以“存天理、灭人欲”为实质的生活风气更明显地表现在当时的婚姻爱情生活中,如胡侯拒绝娶寡妇一事:
时(按:指永乐时)彭邑故令鲁其姓者,寡妻王氏,本戎家之女,年少而容艳,资产千计。常慕侯之才德,欲嫁之。乃恳所亲再三导意于侯,且矜其容色之妍、资装之厚,以讽侯意。侯日;“吾将五旬,未尝为失节之事,今若娶此失节之妇,受此不义之财,则吾为失节之人,行止扫地而尽矣。彼虽有西子之妍,季伦之富,吾奚用哉?尔善为我辞,弗劳垂意。”(赵弼《效颦集》上卷,《笔记小说大观》第10编第4册,1952页)
“容色之妍、资装之厚”未尝不是胡侯之所爱,但虑及因此“行止扫地而尽”,他还是拒绝了。以娶一寡妇而使自己也成为“失节之人”,未免荒唐,但我们正是从这里可以看到其时人们恪守存天理、灭人欲的生活守则的情形。这种情况还相当普遍地表现在女性的婚姻生活中:
台州章某聘某氏,未婚,纳妾有娠,而某病且死。某氏请往,一见即逝,抚妾守丧。妾生子,亲教之,成进士,官至侍郎。氏尝为诗云:“谁云妾无夫,犹及见夫夫方殂。谁云妾无子,侧室生儿与夫似。儿读书,妾辟庐,空房夜夜闻啼乌,儿能成名妾不嫁,良人暝目黄泉下。”(《元明事类抄》卷十三,《四库全书》本)
一个女人的生命和情感就在这一聘一见中耗尽,纯然为一个贞节的封建观念而活着;“空房夜夜”未尝没有孤独和凄凉之感,但为了那个她曾得以“一见”而又“一见即逝”的名义上的“良人”能“瞑目黄泉下”,她还是选择了凄凉的人生。
“存天理,灭人欲”的道德观念的影响,不仅表现在婚姻方面的守贞守节,且亦表现在男女间的接触上。男女授受不亲的古训,被理学家们推展到极端的地步,他们为此制定了许多规范,这些理念也为那时的许多人所取则。如:
成氏,无锡人,定陶教谕缯女,登封训导尤辅妻也。辅游学靖江,成从焉。江水夜溢,家人仓卒升屋,成整衣欲上,问:“尔等衣邪?”众谢不暇。成日:“安有男女裸,而尚可俱生邪?我独留死耳。”众号哭请,不应,厥明,水退,坐死榻上。(《明史》卷三○一)
这样的事不仅在现代人看来不可思议,即使在六朝人和唐人那里,也是很特别的,因此我们可以看到明初礼教的空前高涨和尚理思潮的浓郁。类似的事又见于《元明事类抄》卷二十五:
明徐一夔集:“四明陈恩礼,父早逝,母教甚严,未婚而母殁,不肯娶,友据义责之,不得已从焉。及期合卺,危坐诵《蓼莪》诗凡七昼夜不辍。”
《蓼莪》乃《诗经·小雅》之一篇,是一首哀悼父母的诗。反复言父母生我劳苦,恩德无极,而自己却未能终养父母。陈思礼在新婚之夜竟危坐诵此大煞风景之诗,且连续七昼夜,与上述成氏之死,实有异曲同工之处。
崇尚朱学的社会思潮在造成社会生活方面的尚理风貌之同时,也深刻地影响到当时的文学,《三国演义》的尚理倾向实由此而产生。
三、《三国演义》尚理倾向的文化、文体基础
除了上述社会思潮方面的原因外,从文学自身发展的角度看,《三国演义》尚理倾向的呈现还与中国古代文学领域传统的文学教化观对小说作者的作用和影响,以及中国古代通俗小说文体与生俱来的说教性特征有一定关系。
中国在先秦时代就形成了文学教化观,并通过“诗言志”、诗可以“兴”、“观”、“群”、“怨”、诸子散文说理、汉大赋和政论文讽谏等思想向前推进。这一思想到了小说产生和繁荣以后,也很自然地渗透到该领域,从而被小说界所继承,并对小说家的创作、小说理论家的批评发生作用和影响。《三国演义》的尚理倾向,尤其是其中的说教主要就是对这一传统的、功利性的文学观念的继承与发扬。
另外,《三国演义》的尚理倾向还与通俗小说这一文体与生俱来的说教性质有一定关系。
作为市井文学的中国古代通俗小说,其最早源头是俳优侏儒这种伎艺人员及其表演。据史书记载,春秋时即有俳优侏儒以演员身份出现的活动。《左传》所记的晋之优施即为一例。俳优伎艺,稍后又分析出俳优小说或俳优杂说。到魏晋六朝前后,这种小说已相当发达,甚至引得一些社会上层人物也乐此不疲。《三国志·魏志》卷二一《王粲传》裴注引《魏略》关于曹植对邯郸淳“诵俳优小数千言”一节就是很好的说明。俳优侏儒是王侯们豢养的御用伎艺人员,因之俳优小说最早的生长土壤也就主要在宫廷和贵族之家。其接受群体则是王侯将相这一有闲阶层。魏晋六朝前后,社会上“有闲”阶层扩展至佛寺僧人,而与俳优小说相近似的僧讲与俗讲也因此发生。僧讲与俗讲主要是把既有佛经故事变得通俗生动从而讲解于人,其文本称变文或讲经文。变文跟俳优小说极相近的地方是它们都是讲者用一种生动的描述性文字来叙说故事。显然,两者在形式和内容上都与通俗小说有一定的相通之处,它们的说教倾向其实已包含其中。
俳优小说和佛教通俗文学以其形式和内容的双向度的进展,再加上其他社会历史和文化艺术因素的作用,产生出了中国古代通俗小说的雏形。这个过程表明:中国古代通俗小说产生发展过程中,来自文本方面的教育读者动机和目的是与之俱生的,只是由一艺术形式在尚未完善时,其教育读者的内容和体现出的说教方式还比较地宽泛、随意。这一点要等到它进一步发展为“说话”艺术才逐渐具体和鲜明。因此通俗小说发展到话本阶段,那种与生俱来的说教特征也就更加明显起来。这在一些记录“说话”的文献里有明确记载。如《醉翁谈录·小说开辟》章:
说国贼怀奸从佞,谴愚夫等辈生嗔;说忠臣负屈衔冤,铁心肠也须下泪;讲鬼怪令羽士心寒胆战;论闺怨遣佳人绿惨红愁;说人头厮挺,令羽士快心;言两阵对圆,使雄夫壮志;谈吕相青云得志,遣才人着意群书;演霜林白日升天,教隐士如学初道;演发迹话,使寒士发愤,讲负心底,令奸汉包羞。
这段记载是说各种“说话”都有其特定的教导指向或激励作用:用讲说故事使听者感慨、愉悦和警醒,其中的教育读者意向应该是明确的。
小说发展到明代,已基本完成“话本”向案头文学拟话本小说的嬗变,小说家和小说理论家对小说教育功能的认识也更为明确,这就有可能在他们的小说创作和小说理论阐述上把这种认识付诸实践,《三国演义》的尚理倾向也就在这样的基础上产生。
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