示，均为诗性言说而并无理性分析。“用自己创造的新的‘批评形象’沟通原来的‘诗歌形象’”，使人读后“有一种妙不可言的领悟，感受到甚至比定性分析更清晰的内容。”[17](p166)说到底，在钟嵘那里，写诗与评诗是没有区别的，文学创作与文学理论是没有区别的。“非陈诗何以展其义？非长歌何以骋其情？”这是“诗”的言说也是“论”的言说，既有诗的激越奔放也有论的锐厉准确。它们是直觉思维的产物，其间又蕴涵着将创作、批评视为一体的“整体思维”的特征。
直觉的与整体的思维方式，在宋代严羽的诗论中表现得更为显明。严沧浪以禅喻诗而独标“妙悟”与“兴趣”，其思维特征是“不涉理路，不落言筌”，“羚羊挂角，无迹可求”，“透彻玲珑，不可凑泊”……这是将以直觉思维为根本特征的禅心禅意直接引入文学批评。另一方面，严羽的妙悟说和兴趣说整体性地共适于文学创作和文学批评。《沦浪诗话》讲“悟”之等级，讲“悟”之前的“熟参”之顺序，既是指诗歌创作者的心理特征，同时也指诗歌鉴赏及批评者的心理特征；而严羽推崇备至的“入神”，作为一种“诗之极致”、“蔑以加矣”的最高境界，显然是诗歌的创作者和鉴赏批评者都渴望进入的。
禅，是一种思维方式也是一种生存方式，或者说是二者的统一，参禅者通过直觉式的妙悟去体验那个形而上的终极境界，进入一种诗意的此在。在这一点上，中国古代文论与禅是相通的。文论家品诗论文，其意并不在诗亦非在文，而在于这种诗意化和个性化的生存方式。中国古代并没有职业的文学理论家，甚至也没有职业的文学家，士大夫们常常要靠“文学”和“文论”之外的行当来谋生，但他们却真切地生存在“文学”和“文论”之中！“文果载心，余心有寄”，我以为《文心雕龙》这最末的两句话，也是最要紧的两句话。刘勰的栖息之处，并不在桑门也不在庙堂，而是在“文雅之场”在“藻绘之府”，在“神与物游”之中在“心物赠答”之际。
诗意化的生存是个性化的生存，是对个体生存方式的人格承担。司空图用四言诗写成的《二十四诗品》，如诗如画地描绘出二十四种诗歌风格，比如《典雅》：“玉壶买春，赏雨茆屋。坐中佳士，左右修竹。白云初晴，幽鸟相逐。眠琴绿荫，上有飞瀑。落花无言，人淡如菊。书之岁华，其曰可读。”这是诗的风格，也是人的风度和人格，我们分明看见一位有“典雅”之风的“佳士”，赏雨于竹林茅屋而品酒以玉壶，横琴于飞瀑之下而目送幽鸟落花。“落花无言”是佳士的心境，“人淡如菊”是佳士的人品。司空图为我们展示的这幅“人境双清”的图画，是“典雅”之诗风的人格化，因而也是“典雅”之士的人格写照。意境的人格化与人格的意境化，诗意般地铸成“佳士”的生存环境、生存方式和人格形象。甚至可以说，二十四种诗风就是二十四种意境、二十四种人格形象、二十四种个性化的生存，如《高古》中“手把芙蓉”的“畸人”，《自然》中“过雨采苹”的“幽人”，《沉著》中的“脱巾独步”之客，《豪放》中的“真力弥满”之士……司空图论诗，最讲究“韵外之致”、“味外之旨”。我以为，对于古代文论家来说，诗歌韵味之外的致永之旨趣，就是个体诗意化的生存。
现代西方存在主义哲学大师海德格尔，曾不厌其细地解读荷尔德林的两句诗：“人们建功立业，／但诗意地栖居在大地上”[18](p191-208)。海德格尔《荷尔德林与诗的本质》等文章，也是一种文学化的批评文体，含蕴其中的也是一种诗意化的思维方式与生存方式。海德格尔曾接触过中国道教和中国禅宗的思想，20世纪40年代中期在中国学者萧师毅的帮助下研读过五千言的《老子》，他的“人诗意地栖居”这一命题，与中国文化和文论的诗性传统有契合之处。轴心时代，东西方文论同以“对话集”这种文学样式来记录文学思想。而轴心期之后，西方文论走上了理性的思辨的或曰“亚理斯多德式”的“体”、“性”之路；而中国文论的“体”与“性”依然是文学的美文的，是“《论语》式”的隽智与随意，是“《庄子》式”的辨雕和藻丽。有趣的是，到了现代，我们从海德格尔的批评文体中，看到了西方理性文本向东方诗性文本的“回归”。
中国古代文论为什么会形成一种与西方文论完全不同的诗性特征？其原因可追溯至中国古代早期文化的诗性智慧（原始思维）。原始思维本源性地铸成中国古代文论的诗性特征，其决定性影响表现在四个方面：一是诗性隐喻的以己度人、万物有生和万物同情决定了古代文论理论形态的生命之喻和人格化，二是诗性逻辑的想象性类概念决定了古代文论理论范畴的经验归纳性质，三是诗性文字的象形、会意决定了古代文论言说方式的诗意性和审美性，四是诗性玄学的直觉思维决定了古代文论思维方式的直觉性和感悟性。轴心时代之后，从根本上规定古代文论诗性特征之历史走向的，是儒道释文化的诗性精神。比如，儒家文化〃比德〃的人格诉求和“比兴”的诗学策略，使得古代文论的创造成为主体的生命体验和人格承担，其理论形态的人格化与理论范畴的经验归纳性质得以加强；道家文化的“道法自然”和“得意忘言”，将追求自然真美与言外至味的审美品质永久性地赋予古代文论，从而使得言说方式的诗意性和审美性成为中国古代文论数千年不变的标志性特征；禅宗文化的“熟参”和“顿悟”，借助严羽的“以禅喻诗”进入古代文论，使得古代文论的“直觉思维”在理论形态上更加精致，在诗学批评中更具可操作性和方法论价值（注：关于中国古代文论诗性特征的成因，笔者另有专文讨论。）。
中国古代文论的诗性特征，既是中国前期文化诗性智慧的自然延伸与发展，又是儒道释诗性文化的必然显现与结晶。文学理论和批评的思维方式、言说方式及理论形态，既可以是逻辑的、哲学的（如西方文论），也可以是诗性的、审美的（如中国文论），无须以中就西、变后者为前者。然而，二十世纪中国的文学批评却丢弃了自己的诗性传统，基本上靠“拿来”或“他律”来维持自己的生存。上半叶“拿”欧美、俄苏乃至日本，中叶“拿”前苏联，下半叶再“拿”欧美。在唯科学主义和工具主义的笼罩下，中国本土文论的诗性传统被弃若弊帚，其结果是中国文学批评既丢失了自己的“体”也丢失了自己的“性”。浏览20世纪尤其是20世纪下半叶的批评文体，再也难觅古代文论批评文体的清辞丽句、童心真性、言近旨远，以及或清虚或奇崛或悲慨或谐趣的丰富之体貌。有学者著文指出：“从整体上来看，20世纪的中国文学批评，不仅体式机械呆板，较为单一，语言文字也大多干瘪生硬，枯燥乏味，且散乱芜杂，空洞无物，缺乏个性。”具体而言，在文体上又形成四种模式：板块组合、原作抄引、材料拼凑和用语玄虚[19](p157-168)。
辨体而能明性。现当代批评文本的“失体”，其主体性缘由是“失性”。批评文体的写作，在大多数情况下是作者或谋生或邀誉的手段，有时还沦为或捧杀或棒杀的工具。为利而著文，为文而造情，何来半点禅意诗情？又何来“诗意地栖居”或个性化、诗意化的生存？“失体”、“失性”的中国文学批评，只能沦为“他者”的注脚甚至传声筒，徒具枯槁扁平之“体”与荒芜荆棘之“性”。
迷惘困惑的现代人，正在找寻丢失了的草帽，中国文论的“草帽”就是中国古代文论在文体和内质上的诗性，这是我们的精神家园，也是中国文论走出世纪困境的出路之一。
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