其次，中国传统的世界观深入人心、为人服膺，它早已内化成了社会的“集体无意识”，潜在地制约着民众的价值判断和价值追求。(20) 北京是中华封建帝国意识形态的中心，以这种世界观为基础建立起来的官方文化表现得最为显著和充分。在远离统治者监视的妙峰山，在生命激情勃发的春季狂欢节日，民众更愿意做的是体验他们平时渴望、羡慕的东西，而非一味地破坏和冲击它们。通过对于心仪已久东西的模仿和演绎，民众表达了对于这些观念的认同，体验了拥有它们的尊严，也发泄了平时所遭受的压抑。
    总之，在演之于“天道”的封建帝国政治文化的影响和刺激下，北京下层民众在妙峰山这个远离统治中心自己的“紫禁城”里，尽情表现他们人生的渴望和追求！同样是对统治制度的反抗，在西方狂欢节上民众表现的是摧毁；妙峰山上更多表现的是模仿，这种截然相反的态度说明了东、西方民众对他们社会统治制度来源的不同态度，以及对它们合法性的不同认识。(21)
    按照巴赫金的说法，欧洲中世纪和文艺复兴时期的狂欢节已尽脱与宗教、巫术的关系：“诙谐的原则作为狂欢节仪式的组织原则，使这些仪式完全摆脱了一切宗教和教会的教理教条，摆脱了神秘主义和虔诚，它们从而也完全失去了巫术和祈祷的性质(这些仪式既不强求什么，也不乞求什么)。不仅如此，某些狂欢节形式简直是对宗教祭祀活动的戏仿。一切狂欢节形式都是彻底超教会和超宗教的。它们属于完全另外一个存在领域。”(22) 但妙峰山的情况却与巴赫金的认识恰好相反。妙峰山庙会活动是在对生殖—生命大神碧霞元君信仰和崇拜的框架内进行的，所有的活动都与对碧霞元君的信仰和崇拜有紧密的联系！

    首先，妙峰山春季庙会的缘起是为了纪念碧霞元君的生日(农历四月十八)；第二，庙会活动围绕为碧霞元君进香，向碧霞元君许愿和还愿进行；第三，庙会活动的组织者——民间香会，其生成、存在、活动都是以为碧霞元君信仰服务为理由；第四，庙会活动的号召力和凝聚力源于碧霞元君信仰，碧霞元君信仰是庙会活动的合法性基础。与宗教、巫术关系密切是传统中国庙会的普遍情况，对于这一点，钟敬文先生有深刻的认识，他说：“与西方的狂欢有所不同的是，中国的这些民间社火、赛会和庙会中的狂欢现象所包含的文化内涵，要相对复杂一些。比如，首先，中国的这类活动，保存着宗教法术的性质，它们与现实的崇拜信仰，依然有着比较密切的关系。”(23)
    综上所述，妙峰山春季庙会既有与西方中世纪和文艺复兴时代狂欢节相同的一面，也有着自己的独特之处。巴赫金狂欢理论的精髓在于指出人类社会的一个重要现象：在春季狂欢活动中，人们用最粗鄙、性感、肉感同时也最富有生命活力的手段和方式，冲击有着绝对、僵化特征或可能的形而上教条和规则，社会的紧张因此得以舒缓，僵化的教条因此得以反省或改变。妙峰山春季庙会虽然也有一些颠覆日常生活秩序的荒诞活动，如扛箱会、高跷会的表演等，但其活动从总体上却贯穿着对于中华封建帝国秩序理念的赞美、追求和强调。另外，巴赫金的狂欢理论表明，西方中世纪狂欢节已摆脱了与宗教巫术的关系，但是妙峰山春季庙会却整个地在碧霞元君信仰的框架内进行，与宗教活动有着密不可分的复杂关系。虽则与巴赫金笔下的西方狂欢节有着诸多的不同，但是我们看到，妙峰山春季庙会与西方中世纪和文艺复兴时代狂欢节一样是作为社会结构的“反结构”(24) 存在的，发挥着与西方狂欢节一样的社会功能。妙峰山春季庙会活动足以和巴赫金的狂欢理论形成有价值的理论对话！

 三   

巴赫金认为：“狂欢节具有宇宙的性质，这是整个世界的一种特殊状态，这是人人参与的世界再生和更新。这就是狂欢节观念和本质，这种本质是所有参加者都活生生地感觉到的。”(25) 他还认为：“节庆始终同时间有着本质性的关系。节庆的基础始终是一定的和具体的自然(宇宙)时间、生物时间和历史时间观念。同时，在其历史发展的一切阶段上，节庆都是同自然、社会和人生的危机、转折关头相联系的。死亡和再生、交替和更新的关头始终是节日世界感受的主导因素。正是这些关头—通过各种节日的具体形式—造成了节日特有的节庆性。”(26)
    在其狂欢文化的丰富论述中，巴赫金多次指出狂欢节与时间的本质联系，已经感觉到有一种特殊的“节日气候”(27) 存在，可惜他并未对此做更多的论述。综观世界各地狂欢节发生的时间，我认为这一角度非常重要，它可以揭开狂欢节这一人类社会“第二种生活”的发生学意义！

    我们生活的世界是否像巴赫金所说，存在着一个特殊的时间，在这个特殊的时间里，生命万物皆处于一种特殊的状态？
    从生命万物在春天开始时的表现，我们说答案是肯定的！
    春天，万象更新。经过一个冬季凋零的植物重又萌发了生机，各种动物也“启户始出”，欢腾奔跃于山野林间，天地间一片生机盎然，整个世界好像重新获得了生命。
    世界上不少民族都有一个相同主题的神话——象征生命的神冬季死亡，进入冥界，经过漫长的冬季后，神又复活——春天到了。对应着这个神话，便是人们在春季里举行的对于生殖—生命之神的崇拜仪式和因其重回世界而引发的狂欢庆祝活动。
    大部分的动物只在春、秋或春秋两季发情交配。据研究，人类的性欲春秋两季也普遍比其他时候强。至于何以如此，原因非常复杂。有的说与太阳的光线照射有关；有的认为和季候的温度有关，初春的暖气和秋末冬初的肃杀之气对于动物的神经系统是一种刺激。人类虽然脱离了动物界，不再像动物那样完全被动地受制于大自然，但自然法则的影响是无法摆脱的。
    这一影响表现在人类的生活中，上古时期便是形成了春秋两季(尤其是春季)人类以性为主题的狂欢活动！《周礼·地官·媒氏》曰：“中春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁。若无故而不用令者罚之。司男女之无夫家而会之。”这是上古时期中国人的风俗习惯，在这个月中，男女之间可以自由交往，不受法律及社会道德的限制，不这样做反而要受罚。这显然不是周代的一种崭新法令，而是有着悠久的习惯做根据的。这种风俗习惯自身则是建筑在人类性的时期性之上的，东汉经学家郑玄的注就说：“中春阴阳交以成昏礼，顺天时也。”
    这种春、秋两季的社会风俗活动是世界性的文化现象，“世界上有许多分散得很远而很不相干的这种民族，在春季、秋季，或春秋两季，都有盛大的欢乐的节气，让青年男女有性交合与结婚的机会。”(28) 据巴赫金研究，欧洲中世纪和文艺复兴时代的狂欢节与古代多神教农事型节庆在起源上有着更本质的联系，(29) 这种古代多神教农事型节庆与我们说的春季盛大节日活动在内容和特点上是一样的。

    对于狂欢节在中世纪人们社会生活中的重要性和广泛性，巴赫金说：“狂欢节类型的节庆活动和与之相关的各种诙谐性表演或仪式，在中世纪人们的生活中占有重大的位置。”“可以说，它们在整个官方世界的彼岸建立了第二世界和第二生活，这是所有中世纪的人都在或大或小的程度上参与，都在一定的时间内生活过的世界和生活。”(30) 正因为中世纪欧洲严重的阶级对立和宗教禁锢，才凸显了人们“第二种生活”的重要性。
    社会中的人具有两种属性——生物性(自然性)和社会性。生物属性是自然赋予的，它以自身的最大满足为目的；社会属性是社会赋予的，它要求人按照社会的规范(社会的总体利益)行事。社会愈发展，社会规范和要求便愈复杂繁多，人的自然属性便越会受到压抑和强制，人们便越会感到生命异化的痛苦。对于人的这种根深蒂固的二元分立的困境，费孝通先生有着深刻的认识，他说：“人既是动物而又已经不是动物，人想当神仙，而又当不成神仙，是个两是两不是的统一体。社会总是要求‘满街都是圣人’，把一套行为规范来套住人的行为，可是事实上没有一个人是甘心情愿当圣人的，即便是我们的至圣先师孔老夫子也是到了快死的70岁时方才做到‘从心所欲不逾矩’。但是人又不能不在社会结构里得到生活，不能不接受这个紧箍咒，小心翼翼，意马心猿地做人，所以我用了Freud所说的三层结构来说明人的心理构成：一是id(生物性的冲动)、二是ego(自己)、三是super-ego(超己)，id就是兽性，ego是个两面派，即一面要克己复礼地做个社会所能接受的人，一面又是满身难受地想越狱当逃犯。super-ego就是顶在头上，不得不服从的社会规定的身份。我当时指出神兽之间发生的形形色色的矛盾正是精神病医生要对付的园地。神兽之间有其难于调适的一面，但是普通的人并不都是要挂号去请教精神病医生的。那就是说神兽之间可以找到一个心安理得做人的办法的。”(

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