徐复观先生通过对《论语》中“命”与“天命”不同运用的比较发现：“孔子乃至孔门弟子，对于命运的态度，是采取不争辩其有无，也决不让其影响到人生合理地生活；而只采取听其自然的‘俟命’的态度，实际上是采取互不相干的态度。但《论语》上若提到与天相连的‘天命’、‘天道’，则与上述的情形完全相反，而出之以敬畏、承当的精神。这是说明孔子对于春秋时代道德法则化了的‘天’，虽然不曾再赋予以明确的人格神的性质；但对孔子而言，这种道德法则，并非仅是外在的抽象而漠然地存在，而系有血有肉的实体的存在”『13』。发现《论语》中“命”与“天命”的不同涵义和不同运用，并由此发现儒家对“命”与“天命”的不同态度，这是徐复观先生儒学研究的一个深刻洞见，而儒家命运观与天命观的深刻差别也将由此而得到揭示。但是，徐先生试图通过古代自然宗教天命观的直接颤变来说明儒家天命观的形成却存在着明显的简单化之嫌，起码忽视了孔子对命运之命的深切体验和不息的抗争，没有看到天命观念实际上正是孔子对命运之命抗争的产物和超越的表现；而全然将《论语》中“命”与“天命”一分为二的作法，事实上也忽视了儒家天命观念形成、“发展”本身所具有的“过程”『14』』性。

　　为什么既承认徐复观对《论语》中“命”与“天命”存在差别的看法是一种深刻洞见，又认为他忽视了儒家天命观形成、发展所具有过程性呢？这是因为，虽然孔子已经形成了“天命”的观念，但这一观念在《论语》中还仅仅是一种指向性的存在；而《论语》中毕竟还存在着不少“命”与“天命”的互代互涵现象，尤其是以“命”来指谓、含括“天命”的现象。如果认为“《论语》上凡单言一个‘命’字的，皆指命运之命而言”『15』，就难免存在简单化或推证太过之嫌。另一方面，儒家的“天命”观念虽然为孔子所提出，但如果没有其一生不顺、不遇的坎坷经历及其与命运的不息抗争，那么其“天命”观念自然不会形成得这样顺畅；就是说，在作为最高主宰的“天”与“天命”之间，如果没有“命”的坎坷与波折，孔子的“天命”观念是不会顺利形成的，这也就是“天将以夫子为木铎”的深刻涵义。总之，虽然孔子已经开启了儒家天命观的方向，但这一方向在《论语》中并没有得到明确的规定，还仅仅是一种意向性的存在。其涵义的明确，从而使其成为一种含义丰富而又源远流长的传统，则还有待于儒学的进一步发展来实现。

　　四、“天命”的落实：人之为人的本体依据

　　儒家的天命观念虽然为孔子所创发，但孔子当时并没有对其内涵作出明确规定。真正对天命观念作出明确规定的是《中庸》，这既包含着对孔子思想的继承与推进，同时也表现了儒家对“天命”观念的充分自觉与进一步完善的努力。

　　《中庸》对“天命”内涵的揭示虽然主要表现为其开篇的“天命之谓性”一句，但却大大推进了孔子关于天命的思想。这一推进主要表现为两个层次：第一，明确将天命落实为人性，从而为儒家的天命观确立了坚实的主体基础，使人性与天命成为一种互相规定而又可以相互诠释的存在。这一推进，就如同《中庸》以“仁者，人也”来概括孔子对“仁”的诸多论述一样，虽然并不超出孔子所开辟的方向，却无疑是一种画龙点睛式的推进。第二，作为《中庸》的总纲，其起首的三句实际上是通过“天命”、“性”、“道”、“教”四者的一线相连和相互规定，系统地展开了儒家从天命到人性、从道到教以及从本体论到修养论的一个总体论纲；而在这四者中，无论是天命、人性还是道与教，虽然并没有明确的善的规定，但其相互限制的关系，却必须以道德之善为前提，并且也只有从善的角度，才能使整个论纲从根本上得以确立。否则，如果其中有一项与道德刺谬、与善背离，那么整个论纲也就必然要面临坍塌的命运。所以，《中庸》实际上是以人性之超越的善揭示了儒家天命观的确切内涵。也就是说，天之命于人者，形式上虽然表现为人之性，实质上即是善；性与善或者说本善之性就是人所秉承的天命，也是人之为人的本体依据。

　　在这一点上，近年出土的郭店楚简中的《性自命出》一篇，其关于人性与天命关系的思考也和《中庸》具有相互发明的性质。比如其一开篇就断定“凡人虽有性，心亡奠（定）志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠（定）”，这就明确地将人性定位在超越的层面；而所谓“心”、“物”、“悦”、“习”等等，则显然属于性之具体的发用表现。至于性、命与天的关系，楚简则明确表达为：“性自命出，命自天降”。这里的命，从其“性自命出”的结构来看，可能主要指生命，自然属于命运之命的范畴。至于性和善的关系，则是“善不（善，性也）。所善所不善，势也”，这又明确地将性或性之善定位在超越的层面了，而以具体的“势”来说明各种不善的生成。最后，所谓“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也”的说法，显然既继承了孔子“性相近也，习相远也”（《论语?阳货》）一说，又以具体的“教”，说明了现实生活中各种“用心各异”的现象。总之，《性自命出》的核心就在于给人性以生成论的说明，从其基本结论来看，这一超越的人性既源于命，根于天，又具有凡人一同的性质；至于其善与不善的表现，则又缘于人生的不同层面及其不同的干扰因素，如势、教、习等等，自然，这就既说明了人性之善的根源性、普遍性，同时又合理地说明了各种恶之具体的生成。所以说，《性自命出》虽然出自孔子的再传弟子，也未必属于思孟一系，但其思想走向却明显地表现出对《中庸》本天命论性原则的继承与推进；而其对“势”与“教”的分析及其对恶之生成的说明又成为孟子重要的思想资源。所以，仅从天命观来看，《性自命出》实际上正构成了从《中庸》到《孟子》的中间环节。

　　到了孟子，由于人性本善已经成为一种既定的方向了『16』，所以孟子并不集中讨论人性如何具体地善，而主要聚焦于作为人性之发用表现的“四端”；并以“四端”之善，表现并反证人性之本善。在列举了“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”（《孟子?公孙丑》上）的经典案例之后，孟子明确指出：

　　由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端者，犹其有四体也（《孟子?公孙丑》上）。

　　在另一篇中，孟子又指出：

　　恻隐之心，人皆有之。羞恶之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣（《孟子?告子》上）。

　　在这一正反两面的论证中，孟子一方面强调“人之有是四端者，犹其有四体也”，另一方面又认为“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”。所以，孟子反复申论的，就在于仁义礼智四端与人之不可分割；一旦丢掉了四端，人就不再是人了。那么，“四端”与人所秉承的天命有何关系呢？应当说这就是继承与推进——进一步落实的关系。因为自《中庸》提出“天命之谓性”以来，就已经明确地将天命落实为人之内在而又超越的本性了，而郭店楚简又将其落实为“心”、“物”、“悦”、“习”、“势”、“教”等等，所以到了孟子，天命也就进一步具体化并收摄为人的四端，这就是孟子反复以“非由外铄我也，我固有之也”以及“人之有是四端者，犹其有四体也”的方式强调“四端”对人之不可或缺的原因。而这一点，也无疑是“天命”内在于人而又进一步具体化的表现。所以，孟子实际上是以人之“本心”、“四端”来落实并具体彰显人的天命之性的。正因为这一原因，所以徐复观先生评论说：“由人之性而落实于人之心，由人心之善，以言性善，这是中国古代文化经过长期曲折发展，所得出来的总结论”『17』；这一结论，既代表着儒家天命观的具体落实，同时也可以说是其天命观的最后定型。

　　既然孟子以“四端”彰显人性、落实天命，那么他是否承认“命”呢？他又将如何看待“天”呢？对这一问题，孟子对孔子、周公等人“不有天下”的分析正好表现了他对“命”与“天”的基本看法：

　　莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。继世而有天下，天之所废，必若桀纣者也，故益、伊尹、周公不有天下（《孟子·万章》上）。

　　显然，在孟子看来，孔子应当有天下，益、伊尹、周公也都应当有天下，这是从天之赋命（天命）角度所作出的定评；然而他们实际上却都没有得到天下，这是为什么呢？从具体原因来看，固然是因为他们没有得到“天子之荐”或“天之所废”的机遇；但从根本上说，能否得到“天子之荐”则正是一个际遇——“命”的问题。所以在孟子看来，“命”不仅存在，而且仍然是人生的一种根本性的限制，其根源则仍然在于“天”。所谓“莫之为而为”，正是相对于人而言；在人所根本不能为之处而“为”，正是天从根本上超越于人之限制的表现，也是其作为最高主宰的表现。至于“莫之致而至”，也同样是相对人而言；而在人“莫之致”之处不得不“至”，则正是“命”对人之限制的表现。所以，“天”与“命”仍然代表着世间的最高主宰与人生中最为根本的限制。

　　正因为存在着这种人所无可奈何的“天”与“命”，所以儒家才不得不高扬起人的“天命”，以作为人生的内在支撑和精神凭藉。请看子思对这一问题的处理：

　　唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣（《中庸》。

　　显然，由于“天”和“命”代表着人生中更为根本的客观性限制，是人所无法改变而且也根本无从改变的，所以对人来说，唯一能作的也就是尽其“天之所命”或“天命之性”，由“尽人性”进而“尽物性”，从而在不平、不顺而又不遇的人间，走出一条“赞天地之化育”的道路。所谓“赞天地之化育”，实际上也就是在接受“天”与“命”之限制与限定的基础上，立足于自己的“天命之性”，以“人能弘道”的精神“与天地相参”，所以也就是人立足于自己的“天命之性”，从主体的角度对人生的完善与对天道的参赞。

　　五、命与天命：传统天人关系的双重视角

　　从命与天命的这一演变轨迹可以看出，二者实际上都源于天，但其所代表的天却是完全不同的；它们虽然也都指向人，但其对人的规定与限制也同样是不同的。从命来看，它对个体的规定和限制，主要是从先天的禀赋到后天的际遇一直到生命的终结，所以，如果仅仅从限制与规定的角度看，那么“命”实际上主要是将人作为生理实体来对待的，并由此规定、限制其生成、禀赋以及际遇和命限。自然，作为这种命之决定者的天，无疑是客观而又自然的生化流变之天；对人而言，也可以说是生存的基础、环境与限制之天（顺便提一句，儒家的自然之天虽肇始于孔子，但直到荀子的“不为尧存，不为桀亡”才正式形成）。相反，从天命来看，由于它一起始就是孔子从其始终不遇的现实困厄中形成的，因而对个体来说，“天命”实际上是将人作为能够自我选择、自我定向的精神实体来对待的，而其规定、限制，实际上也就只有一个原则：这就是应当与不应当。这样，在儒家看来，

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