这样一来，“命”与“天命”就表现为一种交叉、互涵的形态。从“命”来看，它本来是天对人的限制，体现的也主要是人所无法驾驭的客观力量，但却恰恰以人生行事之“命”的方式表现出来。从“天命”来看，它本来只是人之自我确认和自我塑造的力量，是自己为自己“立命”，但在儒家看来，它却是天所真正的命于人者，因而是人之真正的“天命”。所以，“命”是源于天而见于人的，而“天命”却是源于人而又必须证之于天的；“命”的视角、轨迹是实然的，而“天命”的视角与轨迹则是应然的；“命”显现的是客观而又自然的力量，而“天命”所表现的却是人之主体性的价值和道德理想的力量……

　　由于这两种命既代表着人生的不同限制，又体现着两种不同的天，因而对这两种命的不同取舍或不同的探索侧重便成为中国历史上不同思想流派的基本分野。对道家来说，由于它看到了太多的成败、祸福之相循相因的现象，也认识到“反者道之动，弱者道之用”（《道德经》第四十章）的规则，所以它坚持一种居弱守雌的人生态度，并认为只有居弱与守雌才能免遭伤害、安立人生。实际上，这也是一种以退为进的人生态度。但即使如此，也仍然不能免除人生所受到的伤害和痛苦，所以到了庄子，就干脆以安时而处顺的态度以求得心灵的解脱了。庄子说：“生于陵而安于陵，故也。长于水而安于水，性也。不知吾所以然而然，命也”（《庄子?达生》）。显然，对于人生，道家选择了习于故、安于性从而自然而然地至于命的态度，这就是委心任化、一切听任命运的安排；而这样的命运观，既表现着道家的自然主义崇尚，也表现了其客观、实然的认知视角。

　　儒家的态度正好相反，虽然它也承认人生有命，并承认其限制，但对这种命，真正的儒者只能采取“顺受其正”的态度：一方面，承认并接受命运的限制与限定，另一方面，则依据自己的“性分”，强化主体的自我选择与自我担当，并在这种选择与担当中彰显真正属于自己的天命。孟子说：

　　口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也，有命也，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性也，君子不谓命也（《孟子?尽心》下）。

　　在孟子看来，味色声臭，固然也是人之性分所必要的需求；但这些需求能否得到满足，则主要是一个“命”的问题，所以真正的君子并不将此全然归结为人性的问题，也不将其视为人性彰显之所必需的条件。至于父子君臣、宾主贤者能否尽合于仁义礼知，圣人能否得天行道，虽然也存在着遇与不遇的客观限制，但对这种“不遇”，真正的儒者非但并不因此改变自己的“仁义礼知”之行，而且也只能将其归结为自己的人性和本分，而并不一味地归罪于客观而外在的“命”。这就是“顺受其正”。意即人生虽然存在着各种各样的不遇和限制，但真正的君子，必然是“不怨天，不尤人”，更不会将自己的人生困厄一味归罪于命，而是就在承认并接受这种困厄的基础上，尽自己做人的本分，彰显自己的人性。很明显，虽然儒家也承认命，并承认其限制，但却并不将人生仅仅归结为一个“命”的问题。

　　正因为这一点，所以孟子对人生所有的追求便作了如下的划分和比较：

　　求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也（《孟子?尽心》上）。

　　广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也（《孟子·尽心》上）。

　　就人生追求而言，无非是“求在我者”与“求在外者”。由于“求在我者”是“求则得之，舍则失之”，所以君子也就立足于“求有益于得也”；至于得与不得，则主要决定于自己之求与不求。这就是孔子所谓的“君子求诸己，小人求诸人”（《论语·卫灵公》）。相反，由于“求在外者”是“求之有道，得之有命”，因而这种求及其得与不得，都决定于“命”；所以儒家对这种追求也就只能限制以“有道”，而对其得与不得，则只能归结为“有命”。至于“广土众民”甚至“中天下而立，定四海之民”，虽然也都是君子所向往的，但如果与人的性分相刺谬，那么无论这种势位多么尊贵，也都是完全可以放弃的。对君子来说，真正值得追求的就在于自己的性分；而对这种性分来说，虽极人间之至尊至荣，并不加增其价值，虽穷困一生，潦倒终世也并不减损其价值。这就是决定人之为人的性与做人之本分，也就是儒家所高扬、所守护的天命。

　　显然，承认人生有命，并承认“命”对人的限制，这是儒道两家的共识，但如何对待这种客观的命运及其限制，又将儒道两家区别开来。道家的安时处顺固然表现了对命运的尊重与服从，但委心任化的态度却势必要在命运的摆布下随波逐流；而儒家的“顺受其正”固然也包含着对命运的承认与尊重，但在儒家看来，从人之为人到儒之为儒，其根据并不在于客观的限制性的命上，真正决定人之为人的因素，其实就内在于人之性、表现于人之心而又彰显于人之立身行事的道德善性。这既是天之真正的命于人者，也是人所自我确立的正命。所以，对命与天命的不同取舍或不同的探索侧重，既决定了中国文化中儒道两家的不同传统，同时也构成了传统天人关系的双重视角；而在承认人生“有命”的基础上如何认知人之为人的天命、确立人之为人的正命，则是儒家传统中最具有现代价值和现代意义的精神。

　　【1】 傅斯年：《性命古训辨正》，刘梦溪编：《傅斯年卷》，石家庄：河北教育出版社1996年版，第10页。

　　『2』 同上，第64页。

　　『3』 同上，第63——64页。

　　『4』 同上，第28页。

　　『5』 《傅斯年卷》第25页。

　　『6』 “西周人文精神的跃动”是徐复观先生在《中国人性论史》中分析周文化起源时所提出的观点，既用以说明殷周文化之异，又用以说明周文化的形成及其特征。对本文而言，也构成了对“命与天命”之形成、演变进行分析的总体背景。参见《中国人性论史》上海：上海三联书店2001年版，第13——29页。

　　『7』 《傅斯年卷》第28页。

　　『8』徐复观：《中国人性论史》，上海：上海三联书店2001年版，第34页。

　　『9』 同上。

　　『10』同上。

　　『11』 同上，第35页。

　　『12』 同上，第77页。

　　『13』 同上，第75页。

　　『14』 “发展”的概念是徐复观先生在充分借鉴傅斯年《性命古训辨正》一书基础上提出的一种研究理念，其用意在于“从动的方面去探索此类抽象名词内涵在历史中演变之迹”。徐先生的这一方法非常重要，它确实突破并一定程度上弥补了傅斯年先生“以语言学的观点解决思想史中之问题”的缺弱和盲点，但徐先生对“发展”观点的运用难免“推证太过”，以至于忽视了“发展”本身所应有的过程性。参见《中国人性论史》《序》和《再版序》。

　　『15』 徐复观：《中国人性论史》第74页。

　　『16』 在后世看来，儒家的性善论确立于孟子，但在《孟子》一书中，提到性善的地方不过是介绍性的“孟子道性善，言必称尧舜”（《孟子·滕文公》上）一句，说明在孟子看来，人性本善已经毋庸置疑；孟子的发展主要在于以人之“本心”、“四端”来具体地说明并表现人性之善上。

　　『17』徐复观：《中国人性论史》第141页。

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