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拉底、穆罕默德等，尽管可以说是“救世主”、“先知”、“圣徒”、“哲学家”，但都说不上是仁者。《中庸》引孔子的话：“仁者人也，亲亲为大”。（20章）孟子也讲：“仁也者，人也。”xxi 这话的基本意思应该是：仁就是做人的极致，不多也不少。想以某种原则和信仰来超出人的实际生活境域，达到彼岸或等级上更高的境界，就无仁可言了。所以“子不语怪、力、乱、神”，（7.21）“敬鬼神而远之。”（6.22）正因为“远”而“敬”之，这“鬼神”才既不实体化为“全能全善”的位格神及其教会，又不世俗化为古希腊宗教中的奥林匹斯诸神（这些神的世俗“人性”居然让他们做出“奸淫、彼此欺诈和盗窃xxii 之事），而是那源自人生，但又深化人生、净化人生、丰富人生的境域之神，也就是处于合适位置上的祖先神与天。敬这种神，就是以“亲爱（亲子之爱）”为大为源，以“至诚”通天通神，“诚者天之道”，“故至诚如神”。xxiii 因此，才能“祭神如神在”。（3.12）这样的神，“不伤人”，xxiv 而是泽福人。由此可见仁的深邃含义，它指示着中西思想、文化在源头处的重大不同。朱熹将仁视为“理”，所以他对孟子“仁也者，人也。合而言之，道也”的解释就未能搔到痒处。他讲：“仁者，人之所以为人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所谓道者也。”xxv 将仁当作理、人当作物[身体]的二元化看法不仅过于松散，未见出仁与人、成仁与成人的相互内在需要，而且容易将这“理”变为与“人欲”对峙的“天理”，殊失孔子“德色不二”（“好德如好色”，9.18）和《中庸》中讲的“造端乎夫妇”（12章）的旨趣。实际上，任何观念化、对象化、普遍化都会使仁脱开使其成活的人生境遇或境域，都是在做方法上的“超越”，也就是“非仁化”。在这方面，辜鸿铭在他的《中国人的精神》（1915年）中有一段颇有见地的话：
孔子活着时确实激发起他的亲炙弟子们对他的无限崇敬和热爱，死后在所有研究和理解他的伟人们那里也激发出同样的感情，但他在生前死后都没有像世上大宗教的创始人那样在群众（the mass of mankind）那里激发出同样的崇高和热爱的感情。中国的人群大众并不像伊斯兰国客的人群大众崇拜穆罕默德、欧洲的人群大众崇拜基督耶稣一样地崇拜孔子。在这个方面，孔子不属于所谓宗教的创立者那一类人。要成为一个在欧洲意义上的宗教的创立者， 一个人必须有一个不寻常的、甚至是不正常的（abnormal）强烈的情感性。……中国人是将孔子当作中华文明曾产生出的最完美的人或人性（humanity）的类型，当作是真实意义上的中国人，就如同欧洲人将会将伟大的歌德当作是欧洲文明所曾产生出的最完美的人或人性类型，或真实意义上的欧洲人一样。像歌德那样，孔子的教养和文化素质使得他不可能属于宗教创始人那一类人物。xxvi
如辜氏所言，孔子无论就其学说或其效应而言，都属于人，尽管是完美的、动人的，但还是一个“真实意义上的中国人”，所以他的影响是有限的或有选择的，当然这“有限”是一种高贵的、文化意义上的有限，或海德格尔心目中的那种刻划人的生存境域性的纯构成着的有限（Endlichkeit, Dasein）。而那些“欧洲意义上的宗教创始人们”则大不同，他们的学说和效应是普遍性的，因而能在“人群大众”那里激起“崇拜”（adore and worship）。仁与西方的道德、宗教的不同就在于，无论仁多么完满和动人，也还是属人的，属“文”的，属于教养或好学的，有自己的生活世界、趣味圈子或生存气象。不了解这一点，就没有领会孔子及其思想的独特之处。
要显示这么一个令人“言訒”和“木讷”（13.27）的仁之人性，也就是显示它的纯人间性中真善美的深邃境界，不仅西方的“普遍性”语言不可用，就是先秦之后的许多“性理”话语也只是在隔靴搔痒。这里，也许脂砚斋对《红楼梦》的评议倒还更能切中问题。
《红楼梦》一起手处，便言“历过一番梦幻”、“将真事隐去”，又以女娲炼石、神瑛灌草等“荒唐”、“无稽”之事敷衍，似乎在暗示，这只是一本包含道、佛教训的故事演义。而且，此书的主角贾宝玉也是一个厌儒而喜道、入佛的“异样孩子”，被近代不少评论家们视为反叛儒家的典型。因此，说此书对于理解仁有助益，似乎正是荒唐无稽了。但这些却只是皮相而已，也正是让人不由得要为儒家之“仁”的命运痛惜悲叹之处。儒家如果只是像宝玉所讨厌的那种样子，也就是只知虚文应景、死礼框人，那就真是“假仁假义”了。但这种“乡愿”化的、体制化的、无真情实意的仁义如何能吸引两千多年的中国文明的主流，就是咄咄怪事了，因为这其中有过多少王朝兴替、异族统治或万事从头做起的局面，有的是去伪存真的机会。另一方面，《红楼梦》的思想蕴意也绝不是“反封建（反儒家）”、“创造新人性”xxvii 等可以概括的。宝玉或曹雪芹骂“读[《四书五经》等]书上进”的人为“禄蠹”，痛恨“时文八股”，正如作者痛恨贾家的贾敬、贾珍、贾琏一样，是恨其不肖，失了圣贤的本意，坏了祖宗创业的根本。“更有时文八股一道，因平素深恶，说这原非圣贤之判撰，焉能阐发圣贤之奥，不过是后人饵名钓禄之阶。”（73回）xxviii 曹雪芹对“圣贤”与亲情从来就是认同的，之所以要用道、佛来刮剥，“异样”来掀发，出家来了断，除了借此对人生的虚幻发大感慨，对世界的空朦做大写意之外，也确有令人借此重获童心慧眼，体验真情实意，进入原本的生存处境，从而知晓何者应得珍惜的用意与效应。这层意思可用贾家四女的名字“元春—迎春—探春—惜春”比喻之（而且，正因有了“惜春”，才会有新一轮的“元春”）。无虚幻忧惧、不祥谶语、哽咽难言，又何以见出亲情挚爱、仁义礼信的可爱可怜？此书无论就情节还是思想而言，并无直线可言，大处小处皆为精巧之极、自然之极的和声隐喻，多条线索、多种倾向相依相对而成意趣，其根本就在“人”或“人间”本身的可理解与可感伤之中，原发构成之中。这一点只有脂砚斋看得最透：
叙入梦景极迷离，却极分明，牛鬼蛇神不犯笔端，全从至情至理中写出，《齐谐》莫能载也。xxix
这里说的“情理”，意味着人的生活世界本身的波澜势态和纹理，是人能随之而动，能真正理解和领会的，与“牛鬼蛇神”大不同。牛鬼蛇神的特点就是脱开了人的实际生活体验与情境，因而可由制作者的私意来杜撰捏弄。它们既可以是形象化的鬼神，又可以是方法上的、思想方式上的鬼神。教条成式、抽象观念、绝对原则等等都可看作后一种牛鬼蛇神，是孔夫子生前最要禁除的。（9.4）而脂砚斋评语中最重要的一部分就是去指点出《红楼梦》如何处处不入俗套，不同凡响。比如二十回末写黛玉笑湘云吐字不清：
二人[宝玉、黛玉]正说着，只见湘云走来，笑道：“二哥哥，林姐姐，你们天天一处顽，我好容易来了，也不理我一理儿。”黛玉笑道：“偏是咬舌子爱说话，连个‘二’哥哥也叫不出来，只是‘爱’哥哥‘爱哥哥’的。回来赶围棋，又该你闹‘幺爱三四五’了。”宝玉笑道：“你学惯了他，明儿连你还咬起来呢。”
脂砚斋批道：
可笑近之野史中，满纸羞花闭月，莺啼燕语，殊不知真正美人方有一陋处，如太真之肥、飞燕之瘦、西子之病，若施于别个则不美矣。今见“咬舌”二字加之湘云，是何大法手眼，敢用此二字哉！不独不见其陋，且更觉轻俏娇媚，俨然一娇憨湘云立于纸上。掩卷合目思之，其“爱厄”娇音如入耳内。然后将满纸莺啼燕语[即那千部一腔、千人一面的汉唐名色、才子佳人、假捏穿凿而至失其真者——引者加（见《红楼梦》第一回石头语）]之字样，填粪窖可也。
未见真美人，未体验真美人之妙处者，只能将美人最高极化、理念化、原则公式化，哪有人生血脉流注其中。只有那含生活情境的文字能将“咬舌”转化为活生生的娇憨俏媚。“仁”亦如此。真知仁者岂能只用“天理”、“普遍德行”之类的原则来框定其义，而必有“咬舌”之奇变、“半旧”之常情xxx 使之成一活灵活现、亲切直面之仁。所以孔子讲“父为子隐，子为父隐”[父亲偷了别人的羊，儿子为父亲隐瞒；儿子干了这种事，父亲为其子隐瞒]（13.18），不足以蔽仁，反是在护仁；讲“好德如好色”（9.18, 15.13），非以此陷仁，而是在以色活仁、以色成仁，xxxi 因为这才是人生实际情境情理中的仁。
当然，这情理并不限于“自传”意义上的，也不限于“现实主义”意义上的，总要跟着外境走；它有自己的生机命脉，一旦形成，则无论花样如何翻新，变出多少奇思痴态，也还是在情理之中，与外在原则大大不同。变到至奇至妙处，便成为“至情至理”。
十九回宝玉见撞见茗烟[宝玉的跟随小子]与一宁府的丫头胡来，“茗烟见是宝玉，忙跪求不迭。宝玉道：‘青天白日，这是怎么说。珍大爷知道，你是死是活？’一面看那丫头，虽不标致，倒还白净，些微有些动人之处，羞得脸红耳赤，低首无言。宝玉跺脚道：‘还不快跑！’[脂批：此等搜神夺魄至神至妙处，只在囫囵不解中得。]一语提醒了那丫头，飞也似去了。宝玉又赶出去，叫道：‘你别怕，我是不告诉人的。’[脂批：活宝玉，移之他人不可。]急得茗烟在后叫：‘祖宗，这是分明告诉人了！’”对这一段，脂砚斋写道：
按此书中写一宝玉，其宝玉之为人，是我辈于书中见而知有此人，实目未曾亲睹者。又写宝玉之发言，每每令人不解；宝玉之生性，件件令人可笑；不独于世上亲见这样的人不曾，即阅今古所有之小说传奇中，亦未见这样的文字。于颦儿处更为甚，其囫囵不解之中实可解，可解之中又说不出理路。合目思之，却如真见一宝玉，真闻此言者，移之第二人万不可，亦不成文字矣。余阅《石头记》中至奇至妙之文，全在宝玉。
这“绝代情痴”的宝玉，我辈在现实中确未曾实在地（real）亲睹，但其行识情性都不在情理之外。只是这情理时时机变（不然不成“情痴”），以至宝玉的话在关键处如同禅语，“每每令人不解”，但因其毕竟在情理之中，故“其囫囵不解之中实可解”；虽然如此，但因它们处于情理的“搜神夺魄”之巅，所以其“可解之中又说不出理路”来。合目思之，却如真见一宝玉[此为“真见事情本身”之“思”]，是“活宝玉，移之他人不可”！此“囫囵”状态似乎与孔子所讲的“其言也訒”暗通款曲：领会仁之搜神夺魄之处时，必有“囫囵不解之中的可解”会心塞喉，于是便“刚毅木讷”（13.27），便只有“讷于言而敏于行”（4.24）了。
再看三十二回，宝黛之间“轰雷电掣”般的对话只由呆宝玉的凭空一句“你放心”三字引出。脂砚斋批道：“连我今日看之也不懂，是何等文章！”黛玉也连说两个“不明白”。于是“宝玉点头叹道：‘好妹妹，你别哄我。果然不明白这话，不但我素日之意白用了，且连你素日待我之意也都辜负了。你皆因总是不放心的原故，才弄了一身病。但凡宽慰些，这病也不得一日重似一日。’林黛玉听了这话，如轰雷掣电，细细思之，竟比自己肺腑中掏出来的还觉恳切，竟有万句言语，满心要说，只是半个字也不能吐[讷——引者评]，却怔怔的望着他。”这情境本身的起伏激漾中都是情理，难怪脂批大呼：“何等神佛开慧眼，照见众生业障，为现此锦绣文章，说此上乘功德法。”这情理令黛玉“一面拭泪，一面将手推开[好一个‘推开’！好莱坞的高潮拥吻的洋俗套可‘填粪窖’矣——引者评]，说道：‘有什么好说的。你的话我早就知道了！’口里说着，却头也不回竟去了。”先还屡称“不明白”，这时却“早知道了”，且“头也不回竟去了”，此乃情理时机的摆荡交融中的神出鬼没（Ekstase）上一页 [1] [2] [3] [4] [5] 下一页
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