对于这种短暂休沐的宴赏生活，初唐士人是自觉地认为继承了晋宋以来的山水文化传统的。卢照邻在《三月曲水宴得樽字》诗中明白地宣称自己这一代士人继承了陶渊明所代表的传统:

风烟彭泽里，山水仲长园。由来弃铜墨，本自重琴樽。高情邈不嗣，雅道今复存。有美光时彦，养德坐山樊。门开芳杜径，室距桃花源。…… 17

诗人声称，陶渊明弃铜墨、重琴樽的高情久无嗣响，直到他们这一代手中才又重续了这一雅道。进一步考察初唐士人的诗文可以发现，弃官归隐的陶渊明形象在高宗武后时期，已经成为士人向往隐逸的理想楷模，其时机恰与士阶层开始大规模流动、中下层士人上升的历史变化相一致，这说明士阶层在跻身仕途的同时，就在为自身寻找一种调剂官场生活的生活方式，晋宋山水文化传统是他们找到的理想范型。士人追求隐逸于山水中的生活，而“十旬休假”的制度则又保证了这种生活得以经常实现，社会交往活动中以隐逸为雅言的风气由此而产生并盛行起来。官员的山庄、山亭成为士人津津乐道的隐逸之所，他们“章奏中京罢，云泉别业归。拂琴铺野席，牵柳挂朝衣” 18 ，徜徉其中，随时可以产生“愿言随狎鸟，从此濯吾缨”的隐逸愿望 19 。

然而休沐于山庄毕竟又不同于鉴赏自然山水，也与陶渊明的彻底归隐不同。初唐士人意识到了这一点，对此他们依然是借助于两晋玄学，吸收玄学思想的一些成分，用玄学的思维方式解决这个矛盾。玄学经过魏晋以来的长期发展，到晋宋之际处于其自身逻辑发展的最后一个历史阶段，此后便渐次衰歇。然而这主要是指玄学作为代表一个时代最主要的哲学思潮和社会意识而言的。至于它自身作为一门学术和它所奠定的思维方式与一些基本命题，并没有随之而逝去，而是日益深入士人的精神结构中，实际上仍在发挥重要影响。相对后世而言，初唐尚处于与其时相隔不甚远的时代，其流风余韵尚称得上文献有足征者，初唐对前代文化学术进行大规模的整理总结，虽然在思想与学术的创造性上未逮于前代，少能别立新宗，但博大无偏、气度弘放的文化性格，却能保存前代文化学术中的优秀成分。玄学作为两晋以来几代优秀士人思想家的智力成果，得到了初唐士人的充分肯定。官方整理五经，其中易学就以江左玄学为主，使玄学的基本命题和思维方式得到最大程度的保存。同时，《晋书》由唐人自己修撰，正可以借此直接接触晋人的雅言韵事，首先史臣们就可能受到影响。从初唐人的诗文中可以看到，其时士人群体中仍然有谈玄论道的风气，尤其是在雅集活动时“精言探道，妙识发义”，颇存玄谈旧貌 20 。杜正伦形容于志宁宅宴集时谈辩的情形时亦云:“清论畅玄言，雅琴飞白雪。” 21 又如骆宾王《和王记室从赵王春日游陀山寺》称王记室“雕谈筌奥旨，妙辩漱玄津” 22 。可见虽然当时未必真有精妙过于晋人的玄理，但玄谈之风犹存，这也有助于部分继承基本的玄学命题及思维方式。

将人工园林山水视为可以调适心神的栖隐之地，就有玄学遗形存神的影响，唐太宗《小山赋》“因想蓬莱兮靡睹，望昆仑兮难期，故抗微山于绮砌，横促岭于丹墀。聊夕玩而朝临，足摅怀而荡志”，《小池赋》“虽有惭于溟渤，亦足萦乎心神” 23，恰是对这种观念的具体注脚。同时士人常用玄学“有无”双遣的方法来肯定在朝与在野的一致性，王勃与骆宾王分别提出“是非双遣”、“得丧双遣”的主张 24 ，来强调朝与野、廊庙与山林的一致性。这固然不是什么新的理论，但它能很好地解决士人面对仕与隐时的心理困境，从理论上保证了休沐山庄式的隐逸具有合法性，从而支持士人把自己的这种生活与高尚的隐逸联系在一起。

以隐逸为雅言的应酬诗歌写作模式正是以这种心理意识为基础。休沐于山庄的“隐逸”生活既然成为体现士人性情与人格形象的生活方式，则在社交应酬中以此为雅言称赞他人、标榜自己，也就很自然了。而初唐士人吸收与借鉴玄学思想，则又不但合理地在晋宋以来的山水文化传统中解释了自己休沐山庄的隐逸行为，并且使他们得以直接借鉴晋宋时期新起的诗歌创作模式，形成了以隐逸为雅言的应酬诗写作程序。钱志熙先生指出，晋宋人以玄学观物悟道的思维方式来阐释山水文化传统，构筑起一个山水审美传统，这是晋宋人对传统山水文化的创造性发展 25 。在这一山水文化观念的指导下，晋宋人热衷于以赏鉴山水来美誉人物，并在此基础上，发展出明确的以山水为雅颂的诗歌写作模式。特别是刘宋时期的帝王与皇族出于政治需要，“步前期门阀政治家之后，以游赏山水来标榜自然体道之姿”，当时的侍从文人写下许多以山水为雅颂的应制诗 26 。因此，晋宋之际“庄老告退，山水方滋”的历史性变化，不仅仅意味着山水审美文化宏观上的独立发展与审美意义上的山水诗、山水文学的出现，刘宋时这批诗歌也是山水文学发展的一个环节，并对后来产生了一定的影响。初唐人休沐游赏诗以隐逸为雅言的诗歌，就是这种颂美诗歌的继续。特别是武后游石淙山和中宗游幸太平公主、安乐公主等人的宅第时产生的应制诗，与刘宋时这批山水游赏的应制诗非常接近，这也揭示了初唐以隐逸为雅言的休沐宴赏诗与晋宋山水文化之间的密切联系。

三

把山庄休沐视为隐逸并以隐逸为雅言作休沐游赏诗的风气，除了上述传统的尤其是晋宋山水文化传统的影响外，还与唐代自身的社会变化有密切关系，是唐代社会隐逸意识的开端，反映了士阶层在新的社会情势面前要求确立本阶层理想人格的愿望，对盛唐士人仕隐意识的形成以及人格理想的追求都起到了非常重要的促进作用。

这里所指的唐代社会自身的变化，主要是指唐代士人出仕之途的变化导致士阶层的流动这一历史现象。从宽泛的意义上说，传统士人的根本出路基本上只有入仕和退隐两途，他们的社会意识便以对仕与隐的态度为核心。初唐以休沐山庄为隐逸的风气首先由一些朝中重臣贵戚所开启，尽管对唐代士、庶升降问题仍有不同看法，但以杨师道为代表的偃仰山庄之风，却显然与其优越的家族背景及便利的仕进之途有着天然的联系。重臣贵戚们居官而倡言隐逸，是有意无意地抑仕而扬隐的。这一风气得到上自帝王下至普通士人的赞赏和向慕的事实则说明，在社会舆论上，它占据了主流地位。这种主流意识对于随着学校教育的发展与科举制度的持续实施而成长起来的新进士人而言，构成了一种伦理上的压力。尤其是那些不能借门荫等政治特权入仕的士人，在力图凭个人努力汲汲于仕途以实现其功名理想的同时，也看到了社会意识上的这种形势，他们要成为其所欲跻身于其中的主流社会所认可的一员，就必须向主流意识靠拢，否则极可能受到排摈。聚讼不已的裴行俭论四杰之事就是一个证明。科举以文词取士，而裴氏论士以器识为先而后文艺，斥四杰等浮躁浅露，明显反映出当时主流社会意识对新进士人的排斥 27 。在此之前较为著名的还有太宗时考功郎王师旦以文采浮华黜退进士张昌龄和王公谨之事 28 ，而在四杰之后，陈子昂则为自己有着过于强烈的功名心，不能安居林下而苦闷不已 29，这些都反映出当时急于求仕的士人所面临的舆论困境。

因此对这些士人而言，除了获得切实的功名与禄位外，还需紧随主流的社会意识，服从这种主流意识以获得其认可。公退之余以山庄休沐为隐逸来调适身心的生活姿态既然成为上流社会士人身份的象征，甫入仕途的新兴士人自然也以他们的趣味为鹄的，不但在宴集赋诗时顺应主人的意图以“隐逸”来颂扬主人，而且自身在仕隐观念上也要标榜这样一种意识，这对确立自己的“士”身份非常重要。如王勃就向裴行俭上书，表明自己并非汲汲于名利 30 ，陈子昂对毕氏“金门有遗世，鼎实恣和邦”的风流表示羡慕31 。中下层士人虽任职于州县低职，也普遍视休沐山庄为隐逸，强调居官而有隐逸之心，这是要模拟贵戚重臣都城雅集，宣示自己同样能朝野一致、物我两忘，并非汲汲于禄位者，这就能保证他们被及时接纳为“士”。就在中下层士人对贵戚风流态度的歆羡与有意追拟中，各个阶层的士人找到了以慕隐、崇隐为核心的共同话语，在社会意识上初步达成一致，有一篇作于高宗永淳二年的《三月上巳祓禊序》反映了这种风气的盛行:“观夫天下四方……虽朝野殊致，出处异途，莫不拥冠盖于烟霞，披薜萝于山水……俱安名利之场，各得逍遥之地。” 32 士人不同阶层在禄位上“朝野殊致，出处异途”的差别，就消弭于以山水游赏为栖隐的社会意识之中。以休沐山庄为隐逸的意识和游赏风气就得到最大限度的普及，形成初唐士人隐逸意识发展一个相对完整的过程。

但是这些士人又不只是被动地向这一主流意识靠拢，他们的加入实际上逐渐改变了这种隐逸意识的性质，使之不再只是宣扬重臣贵戚趣味的专利，而是成为整个士人阶层所向往的生活乃至人格理想。主流的意识是依赖玄学确立起来的，新进士人运用的也是玄学的武器。

从他们对“处士”参加宴集的解释可以看到这一点。唐代士人有乐群的特点，群体性的宴集活动不但非常多，而且是开放性的，常有不同身份的士人参加，加上士人漫游、官吏转徙，参加者往往来自各个地方和不同阶层，其中经常有尚无职位的“处士”。正如褚遂良自称“狂歌客”来参加杨师道的欢宴以取悦主人一样，游朝市之际、杂缙绅之间的这些“处士”往往成为旧族高门诗酒风流生活的佐证。但新进士人则从反面来强调作为“处士”来游的合理性。王勃《秋日宴季处士宅序》就提出:“若夫争名于朝廷者，则冠盖相望;循迹于丘园者，则林泉相托。虽语默非一，物我不同，而逍遥皆得性之场，动息匪自然之地。故有季处士者，远辞濠上，来游镜中。”前面提到，玄学“有无”双遣的观念保证了在朝与在野的一致性，但王勃在这里并不是为颂扬身居高位的重臣，而是在解释一个并无仕履的处士远离其隐逸之所参加宴集的理由，所以虽然表面上看起来是肯定朝野同致，其实却是用同一套理论为在野士人求荣干进的行为提供支持。既然朝廷与丘园都是得性之场，则士人大可不必久居林下不出，无妨暂游都市，干谒希进。所以当王勃自己以类似的身份参加宴集时，就着重强调这一点:“是非双遣，自然天地之间;荣贱两忘，何必山林之下。” 33 这样一来，士人就可以有充足的理由求取功名，而不致受到舆论上的压力。

可见虽然旧族新门都倡言“均朝野”，其实有重“野”和重“朝”之分。新进士人为自身仕途计，更强调在“朝”的合理性。所以他们又格外强调“大隐”。杨炯称赞友人“大隐朝市” 34 ;骆宾王专门批评那种高蹈不出者，认为不如“拟迹小山，陶心大隐” 35 ，大隐理论固然不是初唐士人才发明的，并且在六朝经过玄学的阐发，它已经蜕去原本反映士人在艰难的政治体制中委曲求全的印记，初唐中下层士人对它的强调，却还是在六朝新义上发展出适应自己时代需求的意义。它借助当时社会重隐逸的风气，以朝市亦隐居之所的主张为自己追求功名禄位的行为辩护。这就彻底改变了旧族士人“朝野齐致”的主张，而以中下层士人强烈的功名心和为世所用的热情充实了它的内涵。骆宾王之所以批评高蹈不出之士，原因就在于他们未弘兼济之道，而真正能做到朝野齐致的士人也正因为以其才为时所用，能弘“兼济之道”，能够“得丧双遣，巢由与许史同归;宠辱两忘，廊庙与山林齐致” 36 。这里提出的“兼济之道”，就使看似套语的“廊庙与山林齐致”具有实实在在的含义，一变而成为反映中下层士人仕隐观念的主张。

高宗武后之世，科举取士的持续实行与规模的不断扩大、方式的日益多样，使得中下层士人迅速崛起。他们中的佼佼者率先思考起自身所处时代境遇与自身使命，对此作出了有益的探索，提出适应自身所属阶层价值追求的主张。凭借对于文辞的娴熟掌握，他们活跃于各种场合下的文酒之会上，成为各类诗文写作的能手，并且得到士林的广泛欣赏与追慕，这非常有利于他们向社会传达自己的声音。随着士阶层的进一步流动，旧族与新门之间在仕隐观念上原本较为明显的差别愈加缩小。中宗幸韦嗣立山庄，韦嗣立被誉为“虽翊亮廊庙，而缅怀林薮”，看起来似乎还是士人常用的雅言，

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