经济与政治
不管怎样，马克思主义的根本视差不就存在于经济与政治之间吗？不就存在于依傍其商品逻辑的政治经济学的批判与依傍其阶级对立逻辑的政治斗争之间吗？这两种逻辑都是“先验的”，不仅是实在经验主义的，而且不能彼此消解。当然它们是互相指涉的——尽管阶级斗争仍旧缺席，亦非主旋律，可它恰恰铭刻于经济的心中（还记得《资本论》第三卷手稿是怎样突然与阶级“断绝来往”的）。但这种相互牵连是纠缠在一起的，阻绝了它们之间任何直接的接触。任何直接从政治斗争到一个仅仅是经济利益反映的转变都注定要失败，就像经济领域简化为次要的具体化了的根本政治进程一样。
在此意义上，与其说是马克思主义，不如说更接近雅各宾主义的巴迪欧(Badiou),洪席耶(Rancière)或巴里巴尔(Balibar)的“纯政治学”同其主要对手盎格鲁-撒克逊的文化研究分享了一个经济领域的退化。那就是说，从巴里巴尔、洪席耶和巴迪欧到拉克劳和莫菲，所有法国的（或法国倾向的）新政治学理论所针对的是——把它置入传统的哲学范畴——经济（物质生产）领域退化成一个被剥夺了“本体”尊严的实体领域。在这样的范畴里，简直没有马克思主义的“政治经济学的批判”的容身之地：在马克思的《资本论》里，商品和资本世界的结构并不是一个有限的经验主义领域，而是一种社会先验，是社会政治关系总体性的原发地。经济和政治最根本的关系，正像一个著名的形象化的似非而是的隽语“一个花瓶或两个面”：人要么看到一个花瓶，要么看到两个面，但决不可能同时看到它们——必须做出选择。同样道理，我们要么关注政治，而把经济领域缩简为经验主义的“货品服务”；要么关注经济，而把政治归纳为表象的剧院，一个会随着发达共产主义（或技术统治的）社会的到来而消失的短暂现象，在这个社会里，正如圣西门和恩格斯所提出的，“人的管理”让位于“物的管理”。

哲学和无家可归
我们不应该更彻底地坚持哲学的这种视差状态吗？从爱奥尼亚的前苏格拉底哲学开始，那些被视差立场捕获的人并不能完全认同任何确定的社会身份，哲学就作为他们的思考在在真实社会群体的裂隙处应运而生了。这正是海德格尔的叙述中所忽略的：从他心仪的古希腊哲学家开始，哲学思考就已经关涉到一种替代某种公共认同的“不可能”的立场，这个立场在“经济”上说，就是作为家庭或城邦的组织。和马克思所说的交换一样，哲学在不同社群之间的裂隙处出现，在缺乏确定身份的循环的脆弱处出现。这在笛卡尔的例子里不是特别清楚吗？他宣称怀疑一切的基本经验正来自“多元文化”的启示，即我们自己的传统不一定胜过对我们而言“离奇古怪”的传统：

我在学生时代就已经知道，我们能够想像得出来的任何一种意见，不管多么离奇古怪，多么难以置信，全都有某个哲学家说过。我游历期间就已经认识到，与我们的意见针锋相对的人并不因此就全都是蛮子或野人，正好相反，有许多人运用理性的程度与我们相等。或者更高。我还考虑到，同一个人，具有着同样的心灵，自幼在法兰西人或日耳曼人当中长大，或者在中国人或食人族中度过一生，就变得大不相同。连衣服的样式也是这样，一种款式十年前时兴过，也许十年后还会时兴，我们现在看起来就觉得古里古怪，非常可笑。由此可见，我们所听信的大都是成规惯例，并不是什么确切的知识；有多数人赞成并不能证明就是什么深奥的真理，因为那种真理多半是一个人发现的，不是众人发现的。所以我挑不出那么一个人我认为他的意见比别人更可取，我感到莫奈何，只好自己来指导自己。

柄谷很有道理地强调了我思的非实体性：“它不能明确地言说，一旦言说便功用尽失。” 我思不是一个实在的实体，而是一个纯结构性的功能，一个空位（拉康：$）——它只能在实在公共系统的裂隙出现。因此，我思的出现、分崩离析、实际公共认同的失落三者间有一种本质的联系，这种联系支持斯宾诺莎要甚于支持笛卡尔。尽管斯宾诺莎批评笛卡尔的我思是一个确定的本体论的实体，他却含蓄地认同它是一个“言说场所”，一个基本的自我怀疑场所，因为笛卡尔、斯宾诺莎不是以犹太教徒或基督徒的身份，而是在分裂的社会空间发言的。
很容易回答说，笛卡尔主义多元文化论者开放人自己的所在并使之相对化，只是抛弃了流传下来的观点，是抵达绝对可靠的哲学知识的道路上的第一步。最终是要抛弃虚假可疑的家园，到达我们真正的家园。黑格尔不就把笛卡尔对我思的发现比喻成一个在海上漂流了很久，最终发现了稳固陆地的水手吗？笛卡尔的无家可归是否是一个虚幻的战略移动呢？——一个先行的“否定之否定”，对虚假的传统家园的扬弃，最终发现真正意义上的家园。在此意义上，海德格尔是否没能证明他引用的诺瓦利斯“哲学是对逝去的真正家园的憧憬”这一定义？我们或许获准去怀疑它。毕竟，康德即是一个反面的证人：在他的先验哲学里，无家可归仍是不可消解的——我们仍是永久分裂的，我们被宣判为两种尺度间的一个脆弱所在，一个没有任何担保的“信念跳跃”。即使有了黑格尔，事情真能这样清楚吗？对黑格尔而言，新的“家园”是否就在无家可归的道路上，在否定性的开放运动中呢？
沿着哲学上基本的“无家可归”路线，柄谷断言——与黑格尔针锋相对——康德普世的“世界公民社会”[Weltburgergesellschaft]理念，不是一个从民族国家内部公民权到世界跨国公民权的简单膨胀。对柄谷而言，它卷入了一个在特定文化传统里实现的，对“自然的”民族实体的认同，向完全不同的认同原则的转变——他提到了德勒兹的“普遍的独特性”概念，以与个体-特殊性-普遍性的三位一体抗衡。这一对抗就是康德和黑格尔之间的反差。对黑格尔而言，“世界公民社会”是一个无实质的抽象概念。个体只有完全认同某个特定的民族国家，才能获得普遍的人性——我只有作为一个德国人、一个英国人、一个法国人等等，才是一个“人”。
对康德而言，正相反，“世界公民社会”指出了普遍的独特性的悖论——那就是作为单个个体，在某个短循环中回避了特殊中介而直接分享了普遍性。这个对普遍性的认同，不是一个对环球实体（“人性”）的认同，而是一个对普遍的超政治原则的认同——一个普世的宗教团体，一个科学团体，一个全球革命组织，所有这些都在原则上贴近每一个人。只有这样，如柄谷指出的，才是康德在“何为启蒙？”这个著名段落里所意指的以“公”抗“私”。在他看来，“私”不是对抗群体的个人，而正是特定认同中的共同公共秩序，同时，“公”是我们理性实践的超国界的普遍性。悖论就在我们想要在“公”的领域的普遍尺度上精确的成为一个特殊个体，提取或者反对独立存在的公共认同——在公共认同的断裂处，人只有在根本上作为一种独特性才能获得真正的普遍性。
然而，这又把我们带回第一个批评意见。柄谷确实“给了黑格尔一个机会”，还是将他变成了一个为我所用的稻草人（就像通常对黑格尔的批判那样）？这个缺陷的反证是，它是柄谷书中不太好但吸引人眼球的特色：这个引人注目之处没有提到阿尔弗雷德·佐恩-雷特尔（Alfred Shon-Rethel），他直接调布了康德先验批评和马克思政治经济学批判间的平行关系，但这平行是向着相反的批评方向的（商品世界与康德的先验空间是同构的）。 如果柄谷忽略了一个事实，即康德的逻辑已被商品拜物教的结构“污染”，而只有黑格尔的辩证法才能提供突破商品世界二律背反的工具，那他就只能不加批判地依赖康德了。

权力抽签法
此外，柄谷对康德的阅读在一些细节上也值得商榷。当柄谷提出解决货币二律背反的“先验”方式（我们需要一个既是货币又非货币的x，然后再将此解决方式运用于权力——我们需要某种中央集权，但不是对一个“自在”权力实体的崇拜）他明确地召唤了一个与杜尚在结构上的对应之物，在那里，一件东西成为艺术品，并非出于内在的属性，而是单纯出于审美体系中的位置。勒夫特将民主理论化为一种政治程序，其中权力原本是个空位，只是由选举出的代表临时填充罢了。上述这些不都恰恰和勒夫特的做法很一致吗？从这些线索看，柄谷认为，在决定谁将统治我们的程序中，应把选举与抽签相结合，这种想法貌似离奇古怪，却仍比其看上去的要更传统。柄谷提到了古希腊的例子，但是他的建议却悖论性地履行了与黑格尔君主政治理论相同的任务。
在这当口，柄谷英勇地冒险为资产阶级专政和无产阶级专政的差异下了一个听来近乎疯狂的定义：“如果通过无记名投票来普选，即议会民主政治，就是资产阶级专政；那么引进抽签法就该认为是无产阶级专政”。 在这意义上，“中心存在与否是共时的” ：作为一个空位，一个先验的x，它存在着，作为一个真实确切的实体，它又不存在。但这是否真的足以削弱对“权力的迷信”吗？一个个体偶然获准临时占据权位，权力的光环短暂地笼罩在他身上，紧接着著名的迷信逻辑遭到否认：“我很清楚自己只是一个普通人，但不过……（掌握权力，他变成了一个超验力量的工具，权力通过他言语和行动）”。因此，真正的任务不正是精确地对权力所在祛魅，并如假设的那样，保持康德式解决的一般发源地吗？那是断言“在擦去的痕迹之下”的形而上学的命题（上帝、灵魂不死等等）。
最后，柄谷对马克思的剩余价值和剥削概念的解释有一个奇怪的漏洞：它对标准劳动价值论的批评彻底忽略了关键性要素。对马克思而言，工人不是因为劳动总价值被否认而遭到剥削——他们的工资原则上是“刚好”的，他们被支付了他们所出卖商品，即劳动力的总价值。他们受到剥削更确切的是因为商品的使用价值是独特的——它生产了比自身价值更多的新价值，就是这个剩余价值被资本家独占了。相反，柄谷把剥削化约为仅仅是价值系统间的价格差异：因为工业技术不断革新，资本家销售劳动产品所赚到的，远比他们付给工人的要多。这里资本主义的剥削被假定为与在不同地点进行买卖的商人行动有结构性相似。剥削就是这样的事实，同样的商品在这里（他们买进的地方）比在那里（他们卖出的地方）便宜：

只有价值系统A（他们卖出劳动力时的）和B（他们买进商品时的）之间存在价格上的差异，剩余价值

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