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理、物、势的多重变奏——阅读汪晖《中国现代思想的兴起》 |
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时间：2009-8-8 16:45:14 来源：不详
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提请我们清帝国展现的三项特性。第一，这是一个由满人建立的帝国，按照传统种族界定，他们是化外异族。但是满洲皇朝诉诸儒家的普遍性诉求，得以确认其政治合法性。他们自膺儒家礼教的守护人，因此名正言顺的分享了中国文化正统的遗绪。第二，正如他们从文化而不是从种族的角度重新界定了夷夏之辨一样，满清统治者通过吸收藏族、蒙古族、穆斯林和其他少数民族进入其庞大的版图，扩大了其地理疆域。传统的内外疆域线，如长城等，就被一种新的、多民族的领土观代替了。第三，这个帝国中经由军事行动和政治监督来巩固帝国权力，但统治的基本原则不只是中央集权形式，而是基于一种变通的“朝贡体系”。其原理来自儒学政治思想中关于忠、信的观念，这与现代欧洲帝国的单向的、强迫性的殖民关系是不同的。另外，正如汪晖所指出，为了便于承担帝国的管理，满清统治者采取了一种混合的体制，既有古代的封建制度，也有后来的更加集权化的郡县制度。
传统认为清帝国不过是一个东方政治庞然大物，与此相反，汪晖在满清的统治规则中发现了一种创造性的变异，这是一种尊重种族和文化多元性、改变传统管理体系的政治模式。最重要的是，它从文化普遍主义，而不是从种族或宗教的本质主义的角度，建立了“中国的”政治建构。按照汪晖的描述，这一帝国与古罗马帝国和波斯帝国颇有不同，与在现代出现的欧洲帝国的差异则更为明显。如果说现代欧洲帝国是建立在资本主义的扩张主义、文化同质化、种族认同政治和政治主权的诉求的基础上，那么，清帝国则既是对儒家政治理想主义的一种创造性反应，同时也是对它的一种完成。“理”、“物”与“势”相互作用，其结果是，内在于单一儒家世界中的本体论方案被抛到一边了。
对于汪晖来说，清帝国主义的独特结构，是了解现代中国作为一个保留了传统帝国特性的民族国家的杂糅特性的关键所在。汪晖指出，当晚清改良主义者和革命者寻求建立一个新中国时，他们借助的是新近从西方介绍进来的民族国家模式。他们所未曾意识到的是，他们也是传统华夏帝国主义模式不可思议的继承者。为了更精准地描述现代中国国族主义的潜在遗产，汪晖转向了十九世纪思想话语的历史描述的基础。
十九世纪的前半期，章学诚（1738－1801）的“六经皆史”观念逐渐流行。正如在后文中将要论述到的，这一历史的转向在宋学中已经初见端倪。宋朝理学中的“天理”概念在很大程度上就是对其所处时代倾向的一种反应；他们试图将儒家原理“自然化，”使之成为一种超验体系的道，却恰恰反证了他们对历史“因势利导”的可能性的关注。公羊学派的出现更值得注意。他们把历史或然性置于历史必然性之上，把制度执行置于道德修养之上，把政体置于正统之上，从而对主流提出了挑战。
公羊学派的出现来自批判注重辞章考据的汉学、注重道德审视的宋学，和注重天命帝祚的皇朝正统。更为引人注目的是这派学说内蕴的天启视野，赋予许多文人和思想家一种神话/诗学的力量。从龚自珍（1792－1841）到康有为（1858－1927），这一派学者不断企图为汉学的琐碎零散找寻补救之道，为宋学的空谈心性赋予形式基础，并对帝国霸权的浮夸提出纠正建言。当康有为——清末最重要的思想家和改良主义者之一——以托古改制之名，对儒家经典作出创造性阐释，并写出中国的乌托邦《大同书》——时，晚清认识论转化的舞台已经搭好了。
在下卷第一部，《公理与反公理》中，汪晖考察十九至－二十世纪之交中国的认识论转化。汪晖指出晚清是一个充满变化的时代，传统的“天理观”正在消退，学者文人努力从古代和西方汲取各种思想资源，以重新规划中国的世界视野。其结果是出现了以“公理”的辩难为基础的新的知识。
“公理观”与“天理观”相对，包含了以下方向：（1）对从儒教到佛教，从本土思想到西方哲学的各种现存知识系统进行了共时性的考察；（2）关注固有传承之外、一种全球化的历史态度；（3）钟情科学主义，将之作为去神秘化的工具。如果“国家”和“国学”成为众所讨论的对象，正是因为它不再是毋庸论议的政治、思想统一体。宋代儒生们所曾经历过的强烈的断裂感此时也深深地印在了晚清知识分子的思想中。
汪晖将他的论述集中在三个个案研究上，一是严复（1853-1921），一是梁启超（1873-1939），一是章太炎（1869-1936）。这三位思想家都曾接受广义的传统儒学训练，但也都沁润于现代哲学观念，如民族国家、个人主义和公民、实证主义和社会学的讨论中。他们不只引进西方舶来观念，而是各自提出批评，而也只有在“理”、“物”和“势”的转变的历史条件下，才能理解他们的批评。
一八九八年，严复译出赫胥黎的《进化与伦理》，题名《天演论》。这本书中所阐扬的社会达尔文主义对晚清思想界带来强大的冲击，但这只是严复重新界定中国人的历史和公民身份的开始。在汪晖看来，严复最大的贡献在于引进一种对世界和宇宙秩序的实证主义式的视野，并将这种视野放置在一个社会学的基础上。用汪晖的话说，严复对社会的“发现”使得他能够想象出一个新场域，在其中公共政策和个人行为相互协商，相互改进，并最终成为一个进化的有机体。严复的“社会”不仅是一个促进公共性日常生活的空间，也是一个蕴涵个人和集体计划的共识建构。在某种程度上，严复所想象的“社会”是对传统以血缘和家族关系为基础的社会的严厉批评。劳动的分工、知识的分类，以及对国家富强的共同渴望构成了社会的基础。严复对社会达尔文主义的探索及其对人类世界原子论式的看法使他更看重个人和公共社会之间的互动，因此，他要求对“群”，或社会总体进行研究。
但汪晖也同时指出，在严复自成风格的社会学理论之下，还蕴涵着一种强烈的道德意图。这一道德意图推动严复在理学宇宙论的观念下，对个人和社会、特殊性和普遍性问题进行解释，而理学的宇宙论本身就回应着《易经》的不可知论。因此，当严复在一个新界定的社会中追求富强的时候，他并未忽视那串联宇宙，家国，社会，个人存在为一体的“道”。这就是“公理”和“天理”互相争辩之所在。在此，理学基本原理的余响犹在；在此，实证主义和道德主义、个人的能动性和形上学的目的论共同参与了中国现代性的建构。
与严复不同，梁启超将“公理”更多地归结于一些与人性内在来源有关的东西。当严复突出一种推动人类进化的宇宙力量时，梁启超强调人类自身改变现状的内在能力。如果严复采取了某种（类似）实证主义的方法，对普遍世界与个体间的互动关系作出解释甚或进行某种试验，梁启超则确认了人类修身淑世的意愿。然而，严复与梁启超之间的差异可能只是程度上的，而不是本质上的。严复在穆勒和赫胥黎的理论中发现了某种重绘理学的“天理”和“物”的分类图景的视角，梁启超则力图将他新学得的康德哲学溶入儒家从孟子以迄王阳明所一路发展出来的心/性观念。因此，当“公理”在一种历史的语境下，被用来调节人与“物”的关系时，严复和梁启超再一次激发了理学内在的主题紧张性：严复强调以一种清晰明确的方式表述宇宙的认知秩序，梁启超则倾向于道德自省力的培养。
在汪晖看来，这一区别可以从梁启超对各种形式的公共领域，如报纸杂志、政治和知识性质的团体和各类学校的鼓励提倡中看出来。通过这些交集点，梁启超希望教育“新国民”，以便实践“公理”。对梁启超来说，社会实践和道德表现是一体之两面，他不像严复那样斤斤计较社会学式的有机计划，他的现代性大计毋宁更呼应三代“礼乐之治”般的和谐人性。
无论是严复还是梁启超，都力图在“公理”之下建立个人、团体、社会和民族国家的联系，由此也形成了晚清的主导性话语。相形之下，章太炎是严复和梁启超为代表的主流话语的激烈批评者。对许多学者而言，章太炎是一位怪异的保守主义者，或是一位彻头彻尾的虚无主义者，与时代潮流背道而驰。但汪晖却不这样看，他指出比起同辈那些看来前卫的想法，章太炎的方案也许更为激进，而他的现代性恰恰在于他对严复、梁启超等辈所构想的“公理”，提供一种“否思性的辩证”的能力。
汪晖认为章太炎理解严复和梁启超的改革方案，是基于个人相对于社会和民族国家的重新定位的基础上；章太炎也认识重铸个人主体性的必要性。但他对同辈知识分子不能更深一步从传统羁绊中解放人性，不以为然。章太炎保持的怀疑论让他对严复和梁启超解释“公理”时所仰赖的儒家观点，发动攻击。
章太炎的知识体系非常庞杂，除了儒家以外，他还通过日文翻译吸收了康德和叔本华的思想，同时还结合了唯识宗以及庄子一脉的道家思想。对于章太炎来说，一个真正解放了的“我”不仅能够反抗各种思想、政治和社会的成规，更重要的是能对“我”执作出全盘否定。我们信奉的“公理”极致，必须能抹销一切，包括自己，归为空无。章太炎认为，只有当世间万物都降为无的水平时，一种真正的平均主义才有可能产生。在这一点上，汪晖提醒我们注意章太炎与唯识宗（它将个人看作是阿赖耶识的一部分，世间万物都是独立的空的存在）和庄子哲学（他主张万物平等，无论是有生命者还是无生命者）的关系。由此建构而成的社会、团体和民族国家可以被认为是虚构的和暂时的，随时都有可能消解在宇宙变幻不定的洪流中。这可以让我们想起章太炎的一句名言：“依自，不依他”，因为“自我”永远处于自己的解构之中。这也是作为西方自由主义另一种原型理论的一个遥远的回声。
章太炎对集体，甚至是任何集体之内的自我观念的激烈排斥，透露了日本无政府主义者幸德秋水对他的影响。实际上章与后者也确实有较为密切的私人关系。但问题是，章太炎是如何发展出他的极端个人主义，并以之为对西方从市民社会到民族国家的集体和个人话语模式的批评？佛教和道家思想的支撑，使得章太炎的个人主义思想有了一种独特的、存在主义式的维度，它蕴涵着一种“可怕”的自由。对于章太炎来说，只有通过持续的自我否定，一个人才能真正达到自由选择的境界。吊诡的是，这一自由选择中还包含了诸如民族主义和文化普遍主义之类的内容。因此，章太炎作为一个汉民族认同政治、革命和国学运动的积极支持者，也就不足为奇了。汪晖总结章太炎在理论框架和历史关注两方面，对严复和梁启超提出了批评，因而对“公理”的论辩作出了否定性的贡献。
在下卷第二部，《科学话语共同体》中，汪晖考察了清末民初科学作为流行话语的现象，并视之为现代情境下，“天理”与“公理”对话关系的一种独特的展开。科学在十九世纪末的兴起，无论是在概念创新还是在技术突破的层面上，都代表中国现代性萌芽的最强劲的征兆。汪晖认识这一事实，但却表现出了另一种态度。他没有去研究构成晚清科学发展的具体内容，而是在追问科学在这时候是如何被定义、被谈论，并作为一种“话语”的形式传播。他认为在一个大觉醒的时代，科学成为一种替代性的神话，意味新思奇想、进步、理性、个人主义和民族国家的建设等。在某种程度上，科学和“科学的”是现代中国知识分子和公众所认可的“公理”。
这卷中，汪晖非常谨慎地处理了以下的主题：科学作为一个学科领域在晚清的创立；五四启蒙主义运动中建立一个科学话语的方案（具体表现是陈独秀对实证主义和唯物主义的信奉；胡适对实用主义和人文主义的推崇；以及吴稚晖将科学看作日常生活实践的看法等）；东西文化之争（如梁漱溟的论文所具体表现的）；以及科学和玄学之争（具体表现为张君劢和丁文江的争论）。通过这些运动和争论，到抗战前夕，“科学”已成为了所有其他话语实践的主导性基础，无论是在政治学、美学、哲学、教育、文化、医学、性别、社会建构等方面，无不如此。
就如前面三卷，汪晖在追溯现代科学话语的曲折变化时，显示惊人的精力和耐心。需要指出的是，汪晖不断回溯前三卷的主题，并在现代的语境下观察其变化。他问道，当现代知识分子对传统中国知识系统进行了激烈攻击时，理学中的“天理观”却如何不可思议的又偷渡回来；科学如何被作为一个推动“公理”的借口，而所谓“公理”上一页 [1] [2] [3] 下一页
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