三、从“内在理路”理解晚明思潮

认识和评价晚明思潮，不应把焦点放在对其与西方思想的相似度的鉴别上，而应放在探究其产生与发展的“内在理路”（Inner Logic）上。也就是说，应当把注意力集中在晚明社会内部，看一看晚明社会出现了什么样的变化和发展，存在着什么样的问题和危机，以及思想家对这些变化和发展、问题和危机的回应。晚明的思想家们，无论是生活在这一时代开端的王阳明，还是生活在这一时代中间的泰州学派、东林学派，抑或是生活在这一时代晚期的顾炎武、黄宗羲、王夫之三大家，都是针对着他们所面临的现实的社会、政治和学术问题生发议论的，因而不能通过与西方思想家的比附来理解和评价他们学说和思想。从总体上看来，处于王朝衰退阶段的晚明，面临的主要问题和危机依然是传统的，思想家们对这些问题的思考和解答也依然未脱传统理路；当然，这并不是说他们在重复前人，在许多问题上，他们的思考确实大有进步。他们的光芒只有放到中国思想发展史的背景中才能显现出来，无需给他们披上一件西方色彩的外衣以证明其价值。

众所周知，在中国思想发展史上，作为中国文化之主体的儒学，其内涵和形态随着时代推移几经变化。从唐朝中叶开始，中国社会再一次出现剧烈的变动，士大夫逐步取代门阀世族成为社会的主体。这种新的社会格局到宋代已基本定型，士大夫“成为确乎不动的势力的独特的统治阶级”[12]。理学就是在这种社会基础上产生的新兴士大夫阶层的意识形态，张载的《西铭》在一定程度上可以看作这个阶层的宣言书。张载喊出的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，表达了高度的社会责任感和历史使命感，体现了新兴的理学积极向上的一面。但是，作为一种思想体系，理学也有明显的缺陷，这主要表现在三方面：一是过分强调天理与人欲的统一性，形成“存天理，灭人欲”的僵硬伦理主义；二是过分强调“内圣”而忽视“外王”，重内在修养轻外在事功，淡漠了经世致用的传统；三是强调读书穷理，导致迷信经书、抱残守缺的教条主义。

从南宋末年开始，程朱理学取得思想界的主宰地位。元代虽是异族入主中国，但也着力推广理学，使得程朱理学的权威性和普及性大为提高。明朝建立后，朱元璋在元朝旧制的基础上加以发展，程朱理学的地位更加绝对化，其内容和形式日趋僵化，消极后果表现得越来越突出，理学创立者们所阐扬的充满理想主义色彩的伦理价值已彻底沦落成为士大夫戴在头上的面具。在给聂豹的一封信中，王阳明曾这样描述当时的社会状况：“天下之人，用其私智，以相比轧。是以人各有心，而偏琐僻陋之见，狡伪阴邪之术，至于不可胜说。”[13]这种社会现象的出现，王阳明认为是“良知之学不明”的缘故，因而力倡“致良知”之说。王阳明的本意是重新收拾世道人心，提倡“只在此心去人欲存天理上用功便是”[14]，但他把人心提高到本体论的高度，却为个性的张扬和解放开辟了一条必然的道路。作为王学后学的泰州学派，正是沿着这一理路前进的，他们把“天理”消融在“百姓人伦日用”之中，至此已“非名教所能羁络”[15]。到李贽，则以“童心”说、“人皆有私”说为武器，向虚伪的、僵硬的伦理主义发起猛烈攻击，奏出了中国古代“异端”思想的最强音。不过，李贽等人的思想也就到“异端”为止，他虽然对“假道学”进行了痛快淋漓的批判，但并不是否定传统的伦理秩序，而是期望借批判恢复他们心目中理想的伦理秩序，而这仍是传统的。

王阳明及其后学的思想无疑是对已陷入危机之中的程朱理学的反动，但他们的贡献主要是在反对违反人性的伦理主义和迷信经书的教条主义方面。尽管王阳明本人在立德、立功、立言方面均有所成就，但作为一种思想体系的“阳明学”，其重内在修养轻外在事功的性格却比程朱理学还要突出。而且，在反对迷信经书的教条主义的同时，王学后又走向另一极端，这就是“束书不观，游谈无根”。于是，一些学者起而力矫王学末流之弊，提倡经世致用之学。万历时期的东林学派就是一种颇具代表性的思潮。他们提倡“经世”、“实用”的学风，并以高度的社会责任感关注现实政治，提出一些革新主张。在明清之际的三大思想家中，顾炎武、王夫之对心学是痛加指责的；黄宗羲在思想上倾向心学，但对蹈空之习也提出严厉批评。如果说，泰州学派和李贽的思想是在一定程度上逸出儒家传统轨道的“异端”，以三大家为代表的思想潮流则是在猛烈批评“异端”的基础上对儒家正统的复归。

在现实政治方面，明代可谓弊端丛生，但其最根本的症结，则是专制政体的空前强化。如何减弱君主专制对社会造成的危害，成为晚明思想家集中思考的另一大主题。对于这一问题，东林党人曾有过不少论述[16]，而作为东林精神继承者的黄宗羲，在《明夷待访录》中对君主专制政体进行了系统批判，其深度在中国思想史上确实是前所未有的。因此，学术界将黄宗羲等人尊为“启蒙思想家”，予以高度评价。如有学者指出，“从历史的观点来看，先秦的民本思想是新兴的地主阶级的进步思想，其历史作用是维护并改善新兴的封建制度”，黄宗羲等人的启蒙思想“是新兴的市民阶级的先进思想”，“代表了新兴的市民阶级的要求和愿望，两者有着原则性的区别”[17]。此类看法，恐怕是作者的心目中先有了一个从西方历史套来的分期模式，然后又用这种模式剪裁思想史，并不一定合乎历史实际。因为第一，这些思想家虽然激烈批判暴君，但并未否定君权，他们都期待“明君”出现，像王夫之还大力宣扬君权至尊；从他们提出的扩大宰相和地方守令的职权、发挥学校议政作用等措施看，其核心是要充分发挥士大夫阶层在国家决策和治理中的作用。第二，当时是否出现了“新兴市民阶级”还值得怀疑，所谓“市民阶级”、“市民社会”等概念，都是从西方政治模式中概括出来的，有特定内涵，并不是说商品经济发展了，城市繁荣了，就自然会形成“市民阶级”。

日本学者沟口雄三一方面认识到“‘近代’这一概念，本来是地区性的欧洲的概念，……可是随着欧洲自我膨胀到世界一样大，不知不觉地就成了世界性的概念”；另一方面又感到完全抛弃这个概念已不可能，提议“既然接受了‘近代’这个概念，那么索性使它扎根于亚洲”。与许多学者一样，沟口雄三也把明末清初期看作是一个重要的“转换点”，认为这一时期的思想中“孕育着近代的胚芽”。但他并不是将中国史比附于欧洲史，而是试图用中国固有的概念重新构成“近代”。针对晚明君主观的变化，他指出：“将他们的这些思想比拟为欧洲的民权思想是非事实的，而将之视为仅只是孟子以来民本思想传统的延长也是非历史的；另一方面，把这些思想看作‘地主阶级自救的好方策’而加以嘲笑，也不是我们所能谅解的。”在他看来，当时出现的“批判君主的一己的或一元的专制，认为政治应是为民的，要求君主尊重民声（和民欲），政治上要求分治”的思想的实质，是“以中坚地主阶层的身分在其主导之下谋求安定和强化地主制式的结构”，“换言之即走向地主制的分权专制的趋向，可以说这反而必然地使其孕育着近代的胚芽”。[18]沟口雄三的看法是否恰当可以讨论，但他试图探寻晚明思潮内在理路的做法是值得赞赏的，也是我们今后应当努力的方向。

[1] （荷）D.佛马克，E.蚁布思.文学研究与文化参与［M］.北京：北京大学出版社，1996.“前言”注释1。

[2] 李亚宁.明清之际的科学文化与社会［M］.成都：四川大学出版社，1992.2—3.

[3] （以）什洛莫·阿维内里.马克思与现代化［A］.罗荣渠.现代化：理论与历史经验的再探讨［C］.上海：上海译文出版社，1993.3—25.

[4] （美）柯文.在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起［M］.北京：中华书局，1989.

[5] （美）沃勒斯坦.进退两难的社会科学［J］.读书，1998（3）.

[6] 简明不列颠百科全书（第6卷）［Z］.北京：中国大百科全书出版社，1986.761（“人文主义”条）.

[7] 包遵信.明清之际的社会思潮和文艺复兴［A］. 中国文化书院讲学录编委会编.中外文化比较研究［C］.北京：三联书店，1988.

[8] 余英时.士与中国文化［M］.上海：上海人民出版社，1987.310（注1）.

[9] （德）E.卡西勒.启蒙哲学［M］.济南：山东人民出版社，1988.序及第一章.

[10] 张立平.夕阳与曙光──《明夷待访录》与《民约论》之比较［J］.人文杂志，1993（2）.

[11] 余英时.中国思想传统的现代诠释［M］.南京：江苏人民出版社，1995.136.

[12] （日）岛田虔次.朱子学与阳明学［M］.西安：陕西师范大学出版社，1986.9.

[13] 王守仁. 答聂文蔚［A］.王文成公全书（卷2）［C］.

[14] 王守仁.传习录上［A］.王文成公全书（卷1）［C］.

[15] 黄宗羲.明儒学案［M］.卷32（泰州学案）.

[16] （日）小野和子.从东林党到黄宗羲［A］.吴光.黄宗羲论［C］.杭州：浙江古籍出版社，1987.

[17] 高炳生.黄宗羲启蒙思想再评价［J］.北京大学学报，1993（5）.

[18] （日）沟口雄三.中国前近代思想的演变［M］.北京：中华书局，1997.7，18，19，43，431.

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