关于“种族（民族）与文化”，陈寅恪发凡创见，论之颇多；而这恰恰也是众多陈寅恪学术观点中为研究者们所援引最多者之一。约略而言，陈寅恪“种族（民族）与文化”观的要义在于，“种族（民族）与文化”是研究中国历史（中古史）与文化的最要关键，而判别“种族（民族）”的标准是“文化”而不是“血统”。
在作于1939年冬至1940年[1]的《隋唐制度渊源略论稿》中，陈寅恪是这样说的，“全部北朝史中凡关于胡汉之问题，实一胡化汉化之问题，而非胡种汉种之问题。当时之所谓胡人汉人，大抵以胡化汉化而不以胡种汉种为分别，即文化之关系较重，种族之关系较轻，所谓有教无类者也”[2]。1941年，在《唐代政治史述论稿》中，陈寅恪对其“种族（民族）与文化”观又加以进一步阐述，“汉人与胡人之分别，在北朝时代文化较血统尤为重要。凡汉化之人即目为汉人，凡胡化之人即目为胡人，其血统如何，在所不论”，“此为北朝汉人、胡人之分别，不论其血统，只视其所受教化为汉抑为胡而定之确证，诚可谓‘有教无类'矣”[3]。同年，在具体考证《魏书》中的江东民族时，他又一次申述此论，“寅恪尝于拙著隋唐制度渊源略论稿及唐代政治史述论稿中，详论北朝汉人与胡人之分别在文化，而不在种族。兹论南朝民族问题，犹斯旨也”[4]。1944年，他又在《元白诗笺证稿》附论《白乐天之先祖及后嗣》中重加申述：“种族之分，多系于其人所受之文化，而不在其人所承之血统”[5]。以上所引，虽然都是就事论事式的论断，但仍可视为通观之论。陈寅恪多次说明，“种族与文化”是“治吾国中古史最要关键”，“种族及文化二问题”，“实李唐一代史事关键之所在，治唐史者不可忽视者也”，比如在研究唐代的藩镇问题时，“必于民族及文化二端注意，方能得其真相所在”[6]。
陈寅恪将“种族与文化”的要义揭橥而出，并身体力行，一一践履，其开创意义与利用价值，早已是不遑具说，但有两点是必须指出并加以细微辨别的。
其一，陈寅恪论著中所用的“种族”与“民族”，并非严格意义上的用法；如果按照严格的学术规范来要求，它们在一定程度上都应该换为“民族”。
就现代的生物学、民族学、人类学和社会学研究成果而言，“种族”（race）属于生物学、体质人类学上的术语，并且首先是生物学概念[7]，它主要考虑生物学因素而不考虑文化因素，“种族所涉及的是人类种群（human population）对于自然生态环境的适应关系，它主要是自然科学，特别是生物科学研究的对象”[8]，它指的是“基于共同血缘的人们的地域群体，这种血缘关系表现在身体外表上有着许多类似的特征”[9]，或“一群在他人看来具有共同的生理特征并在遗传上截然不同他人的人”[10]，即在体质形态上具有某些共同遗传特征的人群。而“民族”（ethnicity）属于文化人类学上的术语，它主要考虑文化因素而不考虑生物学因素，民族“所涉及的则是人类的社会文化群体（ethnicgroup）与生态环境（包括自然生态和文化生态环境）之间的互动关系，它主要是社会科学，特别是行为科学研究的对象”[11]。斯大林曾经给民族下过一个经典的定义，“民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现在共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体”[12]；新近的研究认为，“凡是居住在一定地域内、相互有切实的经济联系，操同一种彼此能理解的语言，通常在其整个历史进程中保留着一定的文化特点，意识到自己属于一个独立社会群体的人们所组成的共同体，就叫作民族共同体”[13]，加入了一个民族认同意识。显然，二者的差别是泾渭分明的，纯粹科学上的区分也是颇为严格的；所以，二者是不可混淆的，也是不可混用的。
因此，更确切地说，陈寅恪所用的“种族”实际上相当于“民族”，即文化人类学意义上的民族。如在《论隋末唐初所谓“山东豪杰”》（1951年）一文中，他用的是“敕勒种族”[14]，而此处的“敕勒种族”实际上指的只是“敕勒民族”；因为敕勒并不能构成一个“种族”，它只是中国北方的一个“民族”，北方称之为“敕勒”，诸夏称之为“高车”[15]。在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》（1932年）中，陈寅恪用的是“华夏民族”[16]，“故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响”云云；在作于1942年的《杨树达积微居小学金石论丛续稿序》里，陈寅恪用的也是“华夏民族”，“使弘宣我华夏民族之文化于京师太学”[17]；在作于解放后（1954年至1964年）的《柳如是别传》里，陈寅恪用的也是“民族”，如“表彰我民族独立之精神，自由之思想”[18]。这才是科学意义上的用法。
遗憾的是，研究者在引用陈寅恪的这些论断时，并没有对此稍加注意，也没有加以细致辨别，往往是单纯的“拿来主义”。
话也说回来，陈寅恪混用“种族”和“民族”，是受其时代环境所局限的。在中国古代汉语里，并没有“民族”一词，而用“民族”来表示稳定的民族共同体，已经是十九世纪末二十世纪初的事，当时从日文中引进了“民族”一词。因为当时的民族学、人类学尚属草创阶段，故而“民族”一词的用法极为混乱，在很多场合，“民族”一词都是与“种族”一词混用的（直到目前，各家在使用这个词的时候，含义也不尽相同）[19]。以上所引陈寅恪的论述，其时代为本世纪三十年代到五十年代。诚如潘光旦所言，在本世纪的上半叶，有三个名词是很容易混淆的，一是国家，二是种族，三是民族。“国家”和“民族”，西文里都或作nation；而“民族”之所以容易和“种族”相混淆，是“因为一个民族总有它的种族的成分，一个民族大抵由多个种族结合而成”[20]。混用的例证可以说是举不胜举，如柳诒徵在其名作《中国文化史》中即误用“种族”和“民族”，“第二，则种族之复杂，至可惊异也。今之中国，号称五族共和，其实尚有苗、徭、僮、蛮诸种，不止五族。其族之最大者，世称汉族。稽之史策，其血统之混杂，决非一单纯种族”[21]。柳诒徵在这里所列举的，其实都是一个又一个的民族，在种族上都是蒙古人种或黄色人种，何来“种族之复杂”一说，何来“决非一单纯种族”一说？甚至在堂堂正正的《中华民国临时约法》里，也误用“种族”，如第五条，“中华民国人民一律平等，无种族、阶级、宗教之区别”[22]。
其二，至于民族的判别标准，根据学者们的研究，可以根据一个民族的语言、形成和分布地域、内部经济联系、文化特点等来判别民族；而文化特点在进行民族判别和研究时尤其重要，“特别是文化特点，对于分析每个民族都十分重要”，“文化特点可以毫无例外地作为任何民族区别于其他民族的主要标志”[23]。一个民族的文化特点，应该被“看作是历史上形成的物质文化与精神文化的传统生活特点的总和”[24]，“即每个民族在其历史发展过程中形成的、并能代代相传的文化特点。这些相互联系的文化特点的总和便构成民族学中所说的‘民族传统'”，而“民族传统一经形成便具有很大的稳定性”[25]。费孝通进而将民族认同意识作为民族这个人们共同体的主要的心理特征[26]，而民族认同意识是民族文化的一个重要的组成部分。由此可见，陈寅恪所提出的以文化来判别民族，与现代人类学、民族学的研究是相吻合的，二者不谋而合，也因此而说明陈寅恪在研究历史时是深具远见卓识的。
文化，它直接关涉到一个民族的存亡，“如果一个民族丧失其文化特点，它就不可能作为一个单独民族而存在”[27]。正因民族与文化的关系是如此之深，所以作为中华民族的一员，不可不认同中华文化，不可不研究中华文化，不可不弘扬中华文化。陈寅恪一生，孜孜以求的都在于中华文化的赓续与弘扬，一如他在《王静安先生遗书序》（1934年）中所说，希冀“能承续先哲将坠之业，为其托命之人，而尤在能开拓学术之区宇，补前修所未逮”，他一生殷勤著书立说，无非冀此“可以转移一时之风气，而示来者以轨则也”[28]。论者于此阐述与发挥的很多，且因其不在本文论述的范围之内，故而行文到此为止。
注释：
[1]凡本文所列陈寅恪论著的撰写时间，均采自蒋天枢《陈寅恪先生编年事辑》（增订本，上海古籍出版社，1997年），以下不再单独说明。
[2]陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，上海古籍出版社，1980年，第50页。
[3]陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，上海古籍出版社，1997年，第16、17页。
[4]陈寅恪：《魏书司马睿传江东民族条释证及推论》，《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社，1980年，第106页。
[5]陈寅恪：《元白诗笺证稿》，上海古籍出版社，1978年新一版，第308页。
[6]陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，第1、26页。
[7]（美）H·J·德伯里著，王民等译：《人文地理》，北京师范大学出版社，1988年，第115页。
[8]林耀华主编：《民族学通论》，中央民族学院出版社，1990年，第56页。
[9]（苏）尼·切博克萨罗夫、伊·切博克萨罗娃著，赵俊智、金天明译：《民族·种族·文化》，东方出版社，1989年，第110页。
[10]（美）戴维·波普诺著，刘云德、王戈译：《社会学》，辽宁人民出版社，1987年，第125页。
[11]林耀华主编：《民族学通论》，第56页。
[12]《斯大林选集》上卷，人民出版社，1979年，第64页。
[13]《民族·种族·文化》，第31页。
[14]陈寅恪：《论隋末唐初所谓“山东豪杰”》，《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社，1980年，第232页。
[15]段连勤：《丁零、高车与铁勒》，上海人出版社，1988年，第24页。
[16]陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年，第251页。
[17]陈寅恪：《杨树达积微居小学金石论丛续稿序》，《金明馆丛稿二编》，第230～231页。
[18]陈寅恪：《柳如是别传》，上海古籍出版社，1980年，第4页。
[19]《中国大百科全书·民族卷》“民族”条，中国大百科全书出版社，1986年，第302页。
[20]潘光旦：《中国人的特性》，海南出版
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