其实，无论荀子抑或陈亮，均对心性命理学的来历，疑窦丛生。荀子“略法先王而不知其统”的说法（《非十二子》），不啻褫夺了思孟学说的儒学正统地位，虽不得其细目亦已足堪证伪；而对朱熹常用以骄人的“汉唐五百年间不传之妙物”——“道”之由来，陈亮的发问，则简单而直接：“儒者又何从得之，以尊其身而独立于天下？”（《陈亮集·钱叔因墓碣铭》）不过，他们没能讲清楚的，却悉数被浙东学另一子——叶适（1150－1223）所点破。叶适首先对“道统”的传人提出质疑，认为，“孔门独传心法”乃“孔子传曾子，曾子传子思”云者，“必有谬误”。因为孔子曾说过“参也鲁”，而且“德行颜渊而下十人”当中也没有曾子，如此而谓曾子乃“孔门独传心法”之继承人，实在难以为凭，故《中庸》“宜非上世所传”也审矣（《习学记言序目·皇朝文鉴三》）。其次，叶适进一步从学脉角度切断了理学家与儒学的学理关联，直率地揭去了理学家的障眼法更揭出了理学的真面目：“按程氏答张载论定性……皆老佛庄列常语也。程张攻斥老佛至深，然尽用其学而不自知者……子思虽渐失古人本统，然犹未至此。孟子稍萌芽，其后儒者则无不然矣。……嗟夫！未有自坐佛老病处，而揭其号曰‘我固辨佛老以明圣人之道者’也”，进而明确宣布：“佛老之学”“不可入周孔圣人之道”！（《习学记言序目·皇朝文鉴四》）这一举动堪称致命。据说，叶适于淳熙十六年（1189年）在江陵湖北参议官任上，曾“读浮屠书尽数千卷”。朱熹听到这个消息，竟大呼“此甚可骇”！怕的原因不在别的，而在于理学家精致细密的编织物——“道统”来历，开始被内行窥破！（参阅漆侠：《宋学的发展和演变》第四编第二十章）

显然，本为务实的社会伦理学的儒家思想，经心性命理学过手后已被严重地艺术化、美学化或曰诗化了。表面上，这种变化似乎多了些理性或哲学成分，但由于类似的思辨最终碰到的毕竟还是说不清的“混沌”，所以孔子“祭，如也”的“如”精神所标志的人类思维进化，末了则极易退回到法国社会学家列维—布留尔(Lévy–Brühl,Lucién) 所提出的“原逻辑（prelogique）思维”中。这有点像19世纪30年代逻辑实证主义学家赖辛巴哈对人类传统哲学的本质把握及其批判理论，即传统哲学试图用想象和素朴类比的“假解释”来满足人类要求普遍性解释的冲动，用逻辑与诗、理性的解释与形象的比喻、普遍性与类似性搅混在一起的模糊语言来充当对世界的科学解释；也类似于语言哲学家鲁道夫·卡尔纳普对人类真、假问题的分析，即语言的“表述”构成关于经验事实的命题，这类命题可凭经验证实或证伪，因而是“有意义的”真问题。而语言的“表达”职能所构成的则不是关于经验事实的命题，其表达的往往是个人的内心世界而无法证实或证伪，因而是“无意义的”假问题。对此，卡尔·波普的“3个世界”理论，亦同样发人深省（参阅孙正聿：《理论思维的前提批判》）。严格说来，儒家精神应该是入世的。但经由这样一番巨变，其入世精神已大打折扣，无数事例显示，嗣后还自称为“儒”的士大夫们，在“治国平天下”的奋斗征程上大都是为自己留了后路的。“儒道互补”或“儒佛互补”既是对后来“儒学”真实理论结构的折射，也是对“儒者”人生设计的现实反映，唯此这不光体现在思想上，也每每表现在行动上。自道家“内圣外王”结构对儒家“鹊巢鸠占”以来，如此思维模式和行为模式竟如此难以逆转，以致除个别人外，大多数士大夫都无法挣脱它的控制和牵引。可叹的是，哪怕人们明知将本来难以关联的事情矛盾地变成同一个事情是现存思想结构中的“经典难题”，但末了还是走不出它预设了千载的陷阱，哪怕最需要摆脱这一陷阱的时代到来之际，亦未尝不是如此。1840年后被外国人逼至绝境的近代中国，最需要的应该是思想界如何把中国人从禁欲主义、专制主义和蒙昧主义的束缚下解放出来，所以康有为以自然情欲而不是以天理善恶为人之本性的呼号（《孟子微》）、以生来平等而不是以“本然”“气质”之性来审视人性的主张（《中庸注》）、以及以“气先理后”的科学态度来反对“理先气后”之空论玄想的理性态度（《春秋董氏学》）等，本来都具有极耀眼的近代思想光辉。可是，几乎是在同一本书或同一篇文章中，这些清醒的论断却一一对号地被理学尔来的概念和范畴所消解：“性有质性，有德性。德性者，天生我明德之性，附气质之中而昭灵不昧者也。……后世称之为义理之性，或言灵魂，或言性识”（《中庸注》）、“魂气之灵则仁，体魄之气则贪。……魂魄常相争，……使魂能治魄则君子，使魄能治魂则小人”（《孟子微》），等等。这种消解，在谭嗣同身上的表现似乎特别集中。李泽厚发现，谭的整个思想体系均具有尖锐矛盾着的两面性：一方面是物质的“以太”，另一方面是精神的“心力”；一方面强调事物的运动发展，另一方面又在寻找永恒的实体……。至于最后不要“以太”而只赖“心力”的理论归宿则意味着其对理学思维模式的回归。而且，从龚自珍、魏源一直到孙中山、鲁迅（前期），整个中国近代进步哲学思潮，都既存在着清醒的现实主义和唯物主义倾向，也都同时有着浓厚的强调心知的唯心主义和神秘论因素（《中国近代思想史论》）。

把难以兼容的“自然道德”和“社会伦理”作强行兼容，其必然终局是两者共通的发育不良。理学在哲学上的残疾性，体现为迷信与理性的相互吞噬和彼此抵消：体系中有可能发展出来的科学精神，往往被其神秘因素所涣释；而理性思考的兼顾，又使纯粹的宗教思想难成正果——中国古代那么多的发明之所以无法走进科学殿堂，康有为欲定孔教为国教的宗教梦之所以难以实现（甚至已注定了今天一些人的同类行为只能被视为妄想式蠢动），都已从各自方面证明了这一点。有人曾提出“回到先秦”“回到先儒”“回到原典”的口号（王夫之、戴震、章学诚等考据学家甚至包括朱谦之等“五四”人物和今天的李泽厚等前辈），试图以此来恢复务实而纯粹的“先王之儒”。但如果说这在发出“尽废宋儒注脚”等同样呼吁的江户日本可以取得成功的话，在中国却是鲜存可能的。只因为日本对中国文化的取舍运用原则与中国截然不同（见拙著《日本近世新法家研究》）；而中国“变异”了的原始儒学之真正复兴，又是那样地河清难俟。连同一学说内部的“心性命理”派与“实学事功”派之间尚不能璧合兼容，指望东西方两种异质文化会在如此“儒家”的框架内实现有机对接，事实上是没有可能的。“内圣开出新外王说”以及“良知坎陷说”等诸般舆论之所以都是“正确的废话”，道理当在于此。看来，它需要一个适当的“转语”而不是乏善可陈的推陈出新。

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