到重建，具言之，从“非合理主义”到“合理主义”的转进演变过程，证明了“建构关于世界的符号的理论，也就是对应于世界的形而上学”这一本体论确立原则的所具有的普遍真理意义。但是，徂徕学派诸子在构建自身的形上学本体论过程中自始至终未能脱却“人情”背景之一事实本身，却表明徂徕学本体关怀所遵循的程序，是伽达默尔“理解先于知识”的反面。它不是“把在体验过程中所获得的东西‘译解’成象征性的、指向性的、图象的真实，即规则（或法则）、事实以及关于真实的属性”（成中英语），而是 “把在经验过程中所获得的东西”如此这般了。用日本学者源了圆的话说，海保青陵的“合理主义”应该被归于“经验合理主义”范畴似乎更合适些（《先驱的启蒙思想家蟠桃和青陵》）。“经验”与“体验”的合一，固然是本体的最佳存在状态。但是，只有在经验所无法企及的无限面前，体验才会显现出它应有的意义，否则就成了脱离实际的玄想。海德格尔把传统本体论作为形而上学而舍弃和科学主义也把它当作不具备实证性的玄学而否定等情形说明了这一点。流行于江户时代中后期的朱子学，就本体论而言，已堕为只关乎“心性理”层面的玄想。正如黑住真所说：“当理想主义与现实两相契合时，前者可以为正义和仁爱的追求带来动力；可是，当理想主义只成了观念上的原则时，便会产生无法有效控制现实局面的权威主义和逃避与欺瞒。在徂徕看来，当时流行于武士政权中的朱子学观念论，恐怕也只剩下了后一种含义而已。”（《日本近世新法家研究》序）伊藤仁斋（1627-1705）在读解先秦经典时之所以主张要“尽废宋儒注脚”，徂徕学之所以又被成为“古文辞学”，都体现了当本体论出现“生态失衡”现象时思想家行为的“守衡”矫正意义。
因而实际上，徂徕学以及江户时期主要徜徉于中国古典中的各家学派，其得以确立的手段和方法，亦正在于对中国先秦古典的回归和再诠释。这一点，从各家经典结构，在德川幕府建立后不久所发生的流变曲线上可以明察，即：“（由）宋学的大学·中庸主义，经仁斋学的论语·孟子中心主义，又进一步转而为徂徕学的六经中心主义”（《日本政治思想史研究》）。子安宣邦认为，“以明道为己任的徂徕学特质，是试图在道之所在的‘物’——‘六经’上求道。在这里，‘六经’与宋学思维演绎‘道之言说’而成的‘四书’体系间，是尖锐对立的。徂徕认为，与‘四书’相反，‘六经’是‘物’，道也刚好存在于此”（《作为事件的徂徕学》）。
脱却“四书”体系的曲线，显示的其实是一个过程。在这个过程中，朱子学的“心性论”在新产生的学派及其经典体系中所占的比例，不是增大，而是缩小，并最终小至零。这是因为，试图与朱子学诀别的各学派思想家，几乎无一例外地把“人情论”当成了这一破立过程的突破口和理论根据。而且从其所强调的理论中核看，他们又都将人的“好恶”，视为人情论的基础内涵。两军对阵时的“矛”、“盾”布列，使“人性论”与“人情论”呈明显的如下对决特征，即：先天原则与后天原则的对立、价值判断与事实判断的对立以及理想主义与现实主义的对立。有趣的是，即便没有走向“新法家”的其他理论派别，也都程度不等地朝着一个共同的方向迈进，那就是“脱儒”。由于近世日本人观念当中的“儒教”，有着比较严格的时间限定，即多指由藤原惺窝和林罗山等人系统导入的、以思孟哲学为理论基础、以宋代“朱子学”为核心内容的“理学”，因此，所谓“脱儒”，便是指对始自思孟、集大成于朱熹的所谓“正统”儒家学说——“道统”的脱却和逃离。徂徕所谓“思孟而后，降为儒家者流”以及“学宁为诸子百家曲艺之士，而不愿为道学先生”云者，即指此而言。然而，日本人“脱儒”的最终结果，是“脱亚”，因为在福泽谕吉看来，地域的“脱亚”，是为了脱离“支·韩”，而脱离“支·韩”，却是为了脱离儒教（参见拙稿《从“脱儒入法”到“脱亚入欧”》，《读书》2001年第3期）。如果我们不否认为上述情形在当时所具有的合理意义，那么日本人为摆脱和克服思孟程朱本体论所存在的致命弱点而肇端于明治维新前的本体重建工作，便显示出了它重要的时代意义。因为按丸山真男的说法，“在通常被视为近代开端的明治维新之前，日本就已然具有了近代思惟与社会基盘”了。
回视徂徕学的发生发展过程，恐怕谁人都不会否认荀学和法家原理所发挥的转捩作用。在本体论的确立问题上，荀学固然扮演过本体“解构”角色，但这种“重建”所必须的“解构”，却无法不使距江户数百年后的中国学界重新拾起荀子，以为矫正本体论“生态失衡”缺憾的“守衡”道具。人们几乎同时注意到牟宗三的“现代宋明理学”已给“儒家生活世界”带来了“萎缩”，也几乎同时意识到荀子“转礼为法”的“社会理性法权”“思想在后来儒家中”的“丧失殆尽”，给中国历史和社会所带来的“可惜”和遗憾。李泽厚、成中英的“荀子肯定论”和“跳出牟宗三那个框子”等呼号，都决不是标新立异的突发奇想和“为赋新诗强说愁”。尤其值得玩味的是，面对日本，成氏的“新新儒家”说和李氏的“儒学第四期”提法，几乎不约而同地都把荀学的重振视为新时期儒家本体论重建的理论前提之一。李泽厚发现，“在中国儒学，不管是朱子学或阳明学，都是‘仁’重于‘礼’，对内在心性的主动塑造和追求远重于对外在规范的严格遵循和顺应”、“日本则不然……所致力的是外在理性的建立、即对行为规范、姿态仪容等礼文细节的坚决确立和严厉执行，而并未去着重内在心理的塑造，特别是没有致力于各种意念、情欲具体的理性化和‘合理化’即道德化”（《波斋新说》）。成中英则坦言：“在与日本的对比中，我们受到了嘲弄”（《合外内之道：儒家哲学论》）。这种嘲弄的直接体现，是十八世纪末到十九世纪初，当中国的卢文弓召、王念孙、顾广圻等学者对韩非子做“低调”处理的时候，日本的荻生徂徕、服部元乔、户崎允明、宇佐美惠、河野龙子、小川信成、海盐道记、蒲坂圆、海保青陵等一大批学者，正致力于一场韩非复兴运动（参见小林武：《关于海保青陵的〈老子国字解上〉——韩非子的影迹》）；而这场运动，在“兰学”“洋学”无丝须介入的情况下又直接和间接地奠定了日本早期近代化的自国基础。中国近代戊戌变法的失败，是否反衬了江户日本的“荀学复兴”思潮、“脱儒入法”运动及由此而创生的“日本近世新法家”在新本体创建问题上所具有的“不破不立”意义呢？所幸，法家原理的“为橘为枳”现象，在今天似已发生了重大的改变。因为当代新儒家“内圣开出新外王”和“返本开新”说之所以最终难以为经济高速发展和亟需规矩准绳的中国大陆所接受，“儒学四期”、“新新儒家”的理论构想以及“日本近世新法家”的历史事实之所以会引至人们日甚一日的关心，在暴露了理学本体论在“发展论”面前具有重大理论阙失的同时，也提示了法家原理的近代更生，对于理学本体的解构与实学本体的重建所具有的转型意义和当下价值。毕竟，在距离那个时代三百多年后的今天，中国思想界注意到了该问题的重要性，李泽厚的“工具本体”论和余英时的“形而下”关注之所以能在中国大陆引起足够的回响，道理似在这里。
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