法家理论有以上准近代特征，就难怪步入近代的中国人喜欢拿管、商、申、韩对西方的法律契约原则作连类格义了。史华兹在中国思想的自身发展规律上也发现了这一点，他说：“十九世纪以前所发展的中国传统思想，在可称作政治－经济的哲学领域内提供两种基本选择：一是儒家正统的主线，另一就是其根源是常与法家相一致的。”（Benjamin Schwartz：《寻求富强：严复与西方》）话语的依托背景，深远而广大。汪士铎（1802—1889）即讲：“道学家其源出于孟子”、“以心性理气诚敬为支派，以无可考验之慎独存养为藏身之固，以内圣外王之大言相煽惑，以妄自尊大为仪征”（《汪悔翁乙丙日记》卷二）；魏源（1794－1857）在叹问“心性迂谈可治天下乎”的同时，乃径颂法家，说“兼黄老申韩之所长而去其所短，斯始之为庖丁乎！”（《默觚下·治篇一》）在心性派儒家的“无可考验”面前，法家的“刑名参同”以及这种理论所具有的近代道德意义，获得了前所未有的凸显。严复（1853－1921）指出：“是故居今而言救亡学，惟申、韩庶几可用。除却综名核实，岂有他途可行？贤者试观历史，无论中外古今，其稍获强效者，何一非任法者耶？”（《与熊纯如书》第十五函）他甚至讲，西方人所以会获得成功，就在于他们取法了中国尚契约的法家：“尚贤则近墨，课名实则近于申商，故其为术，在中国中古以来，罕有用者，而用者乃在今日之西国！”（《天演论》卷上导言）西国未必如此，但东国却果然如此。人们不无惊奇地发现，日本近世古学派，正是通过法家的理论才摧毁了在日本统治达一二百年的朱子学体系。这一“脱儒入法”运动，奠定了日本早期近代化的自国基础，成为明治维新时期“脱亚入欧”论的理论先导和实践先驱（参见拙稿：《徂徕学派与法家的“人情论”》，《日本学刊》，2002年第5期）。明治天皇对该传统的承绍不爽行为，曾一度被陈其元（1811—1881）以悲天悯人的笔调记录下来：“日本为海东小国”，“今其国王……禁书屏儒，有同嬴政。……朱、陆之学并以沦胥，不知其国之明理者如何痛哭流涕也！”（陈其元：《庸闲斋笔记》卷5〈日本人斥陆王之学〉）

而时至今日，恐怕也没人能够否认，在早已跻身于现代化国家行列的新加坡，法家思想理论曾发挥过怎样的关键作用。1962年1月，李光耀应邀在马来亚大学法律学会做了题为《法律与秩序》的演讲。他说：“我认为，一个国家在进行发展时所需要的是纪律多于民主。民主洋溢，会导致无纪律和秩序混乱的局面，对发展产生不利的影响。在一个稳定的既成社会里，法律是秩序的开路先锋，有良好的法律，才会有良好的秩序”，因此在这个问题上，“我们所处的社会和政治情况，却使我们有必要断然摒弃英国的模式。”（参阅畅征：《小国伟人——李光耀》）新加坡的民主政治就根本而言，乃立足于“亚洲价值”，这无庸讳言。但是，这“亚洲价值”却并不像有人所鼓噪的是什么“儒家伦理规范”。因为李光耀曾明白地指出：“人性本恶，这很遗憾，但我们必须设法抑制人性中的邪恶”。他认为，英国的法律体制诚然产生了许多保护人权的制度及相信被告当然无罪前提的思想，但是这是英国经过了两三百年的文明教化后，才孕育出来的法律制度，这套规范“谦谦君子及行为端庄的淑女”的法律规范，以及在教育程度极普遍与人民已养成自动自发道德的英国社会，都绝不是在刚刚独立后的新加坡可以比拟的。所以“适用法律对象”的“云泥之别”，也就是新加坡人民的“守法品质”，才让李光耀拒绝采行西方自由主义式的法律观。有学者指出，李光耀这种“人性本恶”的直言，正是中国法家思想对人性认知的出发点，也是整个法家立论的基础。因此，李光耀认为只有打击不法，方能维持社会秩序、巩固国家体制。也就是不相信礼教的作法，不承认人民会有自动守法的精神。李光耀认为新加坡必须要再等两百年，才可以适用英国的法律思想，现阶段必须采行这种不信任人民的严刑峻罚，显示出李光耀的基本出发点，是走法家而非儒家的道路（参阅陈新民：《李光耀的法治观：以中国法家思想来验证》）。说“人性本恶”是法家思想的理论基础固然有误，但说法家认为“人情好利”，虽君子小人皆然，却是实情；说法家的法律契约精神建立在“不信而信”的基础上，也是事实。在宗法伦理使公私根本没有界限的儒家文化氛围里，对待无所制限的个人好利行为的惟一有效方法，就是加强法治建设和确立契约体系，哪怕民主建设会出现暂时性的因噎废食。

新加坡的“轻罪重典”实况，也让很多人联想起秦当年的情形。的确，法家在理论上有过以下主张，即“学者之言，皆曰轻刑，此乱亡之术也，凡赏罚之必者，劝禁也”（韩非）。秦后期的皇帝集权和滥施刑罚，曾经使人民对当局产生了绝望情绪，历史学家甚至把它视为秦灭亡的主要原因。但遗憾的是，那显然属于非正常时期的政治状态——王朝浇季之时的刑而无效势必带来法律绵密和权威行为的非理性。惟其非正常，秦亡原因便无法成为在法律国家取消规矩和权威的理由和借口。因为理论上讲，主权的行为其实是共同体和它的各个成员之间的一种约定。它是合法的约定，因为它是以社会契约为基础的；它是稳固的约定，因为它有着公共的力量和最高权力作为保障（参阅卢梭：《社会契约论》）。

日本和新加坡的经验，对于中国的国民道德建设之所以意义重大，是因为它们对近代化与“亚洲价值”的有机结合普遍给予了高度重视。在中国人的眼里，法家所具有的“准近代化”特征及其合理主义内核，毕竟不是舶来品和西洋货，而是纯土生土长的中国观念。土生土长，并不意味着其原理就一定落后。钱穆认为：“秦时的中国，早已是相当于近代人所谓的现代国家了。”（钱穆：《国史大纲》）也有学者指出：“在东亚大陆，始于秦始皇统一的近代化运动，到清代在海陆双向的外压下走向高潮，而最终完成于明治维新。”（杨际开：《宋恕反理学思想的内在理路》）惟此，对它的开发和适时更生所能带来的本土效应，将是任何外来价值都无法比拟的。康有为早年曾讲：“欲救中国，不可不因中国人之历史习惯而利导之”（梁启超《康南海传》）。在中国，由于儒家伦理的长期笼罩，使政与教、公与私这些在西方早已做过分割手术的领域之间，远未树起一道鲜明的界标。于是，良好的契约秩序无从建立，有法不依和难以参验的人和事，亦随处可见——它导致了公德系统的日渐式微甚至无从寻觅的恶果。梁启超指出：“试观《论语》、《孟子》诸书，吾国民之木铎，而道德所从出者也。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉。……若中国之五伦，则惟于家族伦理稍为完整，至社会、国家伦理，不备滋多。此缺憾之必当补者也，皆由重私德轻公德所生之结果也。”（梁启超：《论公德》）由于这种感觉发生于中国近代以后，所以梁漱溟说：“公德恰为中国人所缺乏，往昔不大觉得，自与西洋人遭遇，乃深切感觉到。”（《梁漱溟学术精华录》）然而，类似的集体记忆丧失，并不能证明我们从来就没有过公共道德。在法律可以国际接轨而道德却难以尽行移植的今天，通过具有近代转化可能的法家原理来取代不再中用的部分儒术，将为中国的国民道德建设开辟出一个自民族的广阔空间。饶有兴味的是，作为所有这些蕴涵近现代转化可能的法家思想，其“人情论”原理在“道术将为天下裂”之前实乃诸子百家的共同兴奋中心。《郭店竹简·性自命出》篇，显示了中国文化在源头上的共通性。该篇是儒家的作品，可文中的“人性”界说反而异孟、荀之“善恶”而齐韩非之“好恶”；该篇也有不少与稷下黄老著作《管子》四篇（如《白心》等）思想相通处，可这道家的“情”表述竟也与法家叠韵双声（参见拙作：《〈性自命出〉与法家的“人情论”》）。我们从中看到了“内启蒙”的意义，即如何通过以法家原理为核心的中国原典精神与西方近代思维的有机对接来实现中国文化的“转化性创造”（李泽厚语）。

“体用说”虽似是而非，但有一点是值得肯定的，即中国人不希望在实现现代化的过程中失去自我。近代以来人们用“新儒家”思想对西方文明的“格义”失败，反而凸显了“新法家”所具有的长期为国人忽略不计的“内启蒙”意义。实际上，就西方而言，其近代启蒙运动乃是对文艺复兴思潮的延伸而不是“天外来客”。由于Renaissance的本意是对欧洲古典文明的“再生”，又由于被再生的内容多表现为有利于中世纪摆脱和近代化实现等传统文化方面，因此，反对禁欲主义、专制主义和蒙昧主义的理论与实践，在当时便具有了绝对的意义；而在日本，由于它早就将中国古典视为自己的古典，而且无论赞同还是反对，接触西学前的日本思想界在讨论任何问题时都极自然地围绕着中国文化的范畴和概念而展开，加之日本思想具有“不问原本产生于中国的思想本身所固有的构成秩序和顺序，而能够对各种思想进行比较自由的组合和发展之特点”（黑住真语），因此，人们已无法不将日本人完成于明治维新前的启蒙运动，作为“内启蒙运动”来看待——明治维新疾速而极少反复的成功变革表明，日本近代化目标的实现在某种意义上也是一个漫长而自我阵痛后的结果（参见拙稿：《徂徕学与日本早期近代化的思想启蒙》，《历史研究》2002年5期）。可是，在中国的相关历史进程中，黄宗羲尔来的自我反省和对自文化有用部分的提取工作，虽说也涉及到上述问题，但终因声浪的微弱而湮没于宋眀理学假大空的“理欲”喧嚣和康有为“奉孔教为国教”的鼓噪中。于是中国的所谓“启蒙”，就实际内容而言，往往是西洋思想十居其九，而对中国文化的近代化诠释，则不是选错了路径，就是微不足道。其后果当然是严重的。因为当我们几乎把全部目光都投向西方，把“向西方寻求真理”当作包医百病的妙药灵丹时，却严重地忽视了被“拿来”的“真理”往哪放、又如何放、即“接收器”陈设如何可能的根本问题。“传统与现代”之所以会成为至今仍困扰人们的重大理论课题，与“外启蒙”重视有余而“内启蒙”轻视有加或强作解人等行为有关。近年整理出版的《中国近代启蒙思潮》三巨册，重现了当年的上述光景（丁守和主编，社会科学文献出版社1999年）。然而，“亚洲价值”和“中国价值”的近代转换意义应该、也只能是这样的，即“只要人民（原著为‘臣民们’）遵守的是这样的约定”——借用卢梭的话说——那么“他们就不是在服从任何别人，而只是在服从他们自己”(《社会契约论》)。

上一页  [1] [2]