《西方合论》受到了莲宗学者的高度推赞。智旭在《净土十要》卷十所写的《评点西方合论序》中云：

袁中郎少年颖悟，坐断一时禅宿舌头，不知者，以为慧业文人也。后复入法界，归心极乐，述而《西方合论》十卷，字字从真实悟门流出，绝无一字蹈袭。又无一字杜撰。虽台宗堂奥，尚未诣极，而透彻禅机，融贯方山、清凉教理无余矣。或疑佛祖宗教，名衲老宿未易遍通，何少年科第，五欲未除，乃克臻此，不知多生熏习非偶然也，使闻三袁是宋三苏后身，噫！中郎果是东坡，佛法乃大进矣。

智旭对宏道除了“台宗堂奥，尚未诣极”稍有缺憾之外，对其服膺推举几至极致。而智旭所认为的缺憾主要是因为他是一位倾向于天台的僧人，因此，他对宏道以华严的而不是以天台的“五时八教”的判教方式自然有所不能完全认同。智旭在选《净土十要》时，将其列入，是《十要》中唯一的居士所作，《十要》甑选甚严，即使连在净土看来影响甚巨的智顗的《观经疏》及四明知礼的《妙宗钞》乃至云栖的《弥陀疏钞》尚未列入，仅此，也可见该书在净土法门中的地位和影响。

三、融通三教的理论路向

宏道在佛教内部融摄禅、净、教，学凡数变，不拘一说。于“外道”亦然，他会合三教道：“一切人皆具三教，饥则餐，倦则眠，炎则风，寒则衣，此仙之摄生也。小民往复，亦有揖让，尊尊亲亲，截然不紊，此儒之礼教也。唤着即应，引着即行，此禅之无住也。触类而通，三教之学，尽在我矣。奚必远有所慕哉？”（93）在他看来，三教融通已深深地融入了百姓日用之中，是毋庸辩说的事实，无需远慕，不假外求、自然而然。晚明期间虽然三教融通之论甚多，但不落理碍，即身而自得，莫过于宏道。这是因为在他看来，三教本出一源，他作诗云：“堂堂三圣人，同宗偶异胤。刻影求飞鸿，雾眼自生晕。白水涌冰轮，千江同一印。”（94）他作《广庄》，但“语有禅锋”（95），因此，陆云龙叹其“直为三教之冶。”（96）而对于佛道、儒佛之间的融通关系，宏道则分别从性命双修和借诠解“格物”等不同的途径进行了论证。

一、证“性命”以统佛道

禅宗论性，以见性成佛；仙道讲命，祈求长生。性命双修在佛教徒看来，是因为仙道旁附佛教的空观默照而产生的，以显示其以佛摄道，超然于道教之上，但其实这是佛、道融合的结果。道教借禅宗明心见性的教理，认为性即光，回光观照能清净其心，所以他们认为炼心是成仙的一半功夫。就佛教方面看，《坛经》中就已吸收了道家重视现实人生的思想特色，道一所开创的洪州禅的根本特点是“触类是道而任心”，都体现了佛教与道家思想的结合。佛禅与道教修炼结合的始作俑者则是倡导内丹修炼术的关键人物吕洞宾。《五灯会元》卷第八《黄龙机禅师法嗣·吕岩洞真人传》有如下记载：“……吕（洞宾）毅然出，问：‘一粒粟中藏世界，半升铛内煮山川。且道此意如何？’（黄）龙指曰：‘这守尸鬼。’吕曰：‘争奈囊有长生不死药。’龙曰：‘饶经八万劫，终是落空亡。’吕薄讶，飞剑胁之，剑不能入，遂再拜，求指归。龙诘曰：‘半升铛内煮山川即不问，如何是一粒粟中藏世界？’吕于言下顿契。作偈曰：‘弃却瓢囊摵碎琴，如今不恋水中金。自从一见黄龙后，始觉从前错用心。’”（97）佛教灯录中的吕洞宾已弃道入禅了，因此《五灯会元》破例为真人立传。其后不乏性命双修的践履者，但理论阐述者并不多见。

袁宏道于万历二十五年见过吴观我所论性命的文字后，遂作《与仙人论性书》一篇，系统地论述了性命双修的问题。但这一论述与黄龙从禅、华严的角度启发吕洞宾不同，而是体现了融摄众说的特质。

性命双修，在佛教内部看，首先要解决对“性”及“我”问题的认识。袁宏道以空、性二宗的观点论述之。空、性二宗自宗密《原人论》将大乘分为三教（一为大乘法相教，即有宗；二为大乘破相教，即空宗；三为一乘显性教，即性宗。）后，延寿在《宗镜录》（卷四十三）中又列举了二宗之十异。主要体现在真俗、心性、遮表、有我无我等方面的区别。袁宏道则兼及二宗的理论而论性命双修。首先，心、性同用而又加区别，这与宏道通常所持的禅宗心性无别的观点不同。空、性二宗的区别之一便是空宗视诸法的本原为性，性宗视诸法的本原为心。心、性在《与仙人论性书》中具有不同的含义，在他看来，“心者万物之影也，形者幻心之托也。”（98）都是虚幻不实的，而“一灵真性，亘古亘今。”就“性”是诸法本原来看，这是空宗的观点，但就“性”的内涵来看，宏道又兼及性宗。因为空宗（大乘佛教中的三论宗）的核心理论是诸法性空的中道实相论，《宗镜录》卷三十四谓之以“诸法无性为性”，而性宗（大乘佛教中主要是天台宗）的中心理论是诸法实相论，智顗的“圆融三谛”，及“一念三千”即是此义。同时，所谓“毛孔骨节，无处非佛，是谓形妙；贪嗔慈妨，无念非佛，是谓神妙。”（99）这也明显是性宗诸法实相的内容。其次，有我无我之论。这与佛教和婆罗门教的对立有关，婆罗门教主张有不灭的精神主体――“神我”作为主宰。因此，佛教以有我为外道。但“无我”与“轮回”说有内在的矛盾，即无自体之“我”何以轮回？因此，又提出“补特伽罗”等名相为补救。但在佛教看来，这只是五蕴和合之假我。《大智度论》卷一曰：“佛弟子辈等，虽知无我随俗法说我，非实我也。”但佛教中国化及中国佛教产生后，这一问题得到了根本的解决。就空、性二宗而论，空宗则较多地体现了原始佛教的影响，仍以有我为妄，无我为真。而性宗则明显地体现了中国佛教的特色：以无我为妄，有我为真。袁宏道虽然平时深受禅宗“自心”、“自性”的影响，但这里又依违于空、性二宗有我、无我的两难之间：一方面引出道家“神”（识）的概念，认为“从上大仙，皆是此识为本命元辰，所以个个堕落有为趣中，多少豪杰，被其没溺，可不惧哉？”（100）流露出“无我”的倾向；另一方面，又认为“然除却箕（肉体之意）。除却形、除却心、除却神，毕竟何物为本命元辰？弟子至此，亦眼横鼻竖，未免借注脚于灯檠笔架去也。”（101）对“无我”又提出了质疑。

袁宏道认为“变化莫测，寂照自由。”（102）之“神”是“心形炼极所现之象”，有时又将“神”与“性”并提，“真神真性”是天地所不载，净秽所不能遗，万念所不能缘，智识所不能入的本体。也认为一灵真性“所不足者，非长生也。”（103）承认了道教修炼养生的意义，但是，他的最终目的是以佛摄道，以修性为本，“神”亦与“身”、“心”一样，“皆如镜中之影，水上之沫。”（104）而这一切都是因为“见性未真，误以神识为性。”（105）因此不必为有形之“身”、无形之“神”而计度长久，重要的是识见真性。由此可见，袁宏道虽屡有神仙道教之论，但立足点乃是佛教。

在《珊瑚林》中，宏道也多有类似的综汇佛道的内容，他将庄学与唯识比附，同样是以佛教为归趣，云：“自然而然，此老庄所证的，乃第七识事。若夫竖穷三际，横亘十方空空洞洞，连自然也，没有此则第八识事。今参学人所执自然的所执空洞，遍十方的，又非七、八二识，乃第六识缘，想一个自然空洞的光景耳。”（106）

二、释“格物”以融儒佛

对于儒佛之间的关系，他以佛学诠解《大学》，诠解“格物”，云：“下学工夫只在格物，格者穷究也，物即意念也。意不能空起，必有所寄托，故意之所在即物也。穷究这意念从何起，从何灭，是因缘生，是自然生，是真的是假的，是主人是奴仆，如此穷究，便名格物，此格物即禅家之参禅也，到得悟了时，便名致知，物即是知，叫做诚意，知即是物，叫做正心，故一格物而《大学》之工夫尽矣。”（107）当问及《中庸》首章与禅家宗旨是否符合时，宏道云：“了此一章，别无禅宗可学。”（108）《大学》、《中庸》与禅学是互该互摄的关系，格物致知与参禅顿悟完全同一，儒、佛之间了无区别。但论及宏道儒释互诠的思想，自然会遇到这样的问题，即如何对宏道如下表述作出合理的解释，他说：“始则阳明以儒而滥禅，既则豁渠诸人以禅而滥儒。禅者见诸儒汩没世情之中，以为不碍，而禅遂为拨因果之禅。儒家借禅家一切圆融之见，以为发前贤所未发，而儒遂为无忌惮之儒。不惟禅不成禅，而儒亦不成儒矣。”（109）宏道这一尺牍作于万历二十七年，收入于《瓶花斋集》之中。这时，其学术思想开始由矫激而稳实的转变，尤其是对狂禅多有批难，而“狂禅”又是以“似儒非儒，似禅非禅”（110）为特征的，因此，宏道才有这样的意气之论。而宏道“学问屡变”，当其认识到对妄议禅门诸宿的“小根魔子”流弊有“百倍于狂禅”（111）之时，他的思想又发生了改变，转而视“阳明、近溪，真脉络也。”（112）因此，我们并不能以此作为宏道一生中的主要的理论取向，对于儒佛互诠，宏道在此前与此后都曾论及，而对阳明之学更是服膺殊甚。如，他说：“至近代王文成、罗盱江辈出，始能抉古圣精髓，入孔氏堂，揭唐、虞竿，击文、武铎，以号叫一时之聋聩。……余尝谓唐宋以来，孔氏之学脉绝，而其脉遂在马大师诸人。及于近代，宗门之嫡派绝，而其派乃在诸儒。”（113）宏道混儒佛于一统，“以儒滥禅”可谓无人出其右，他对“寒灰子儒心而缁服，明教禅心而儒服”深为激赏。认为儒宗在于“天地位，万物育”，而禅宗则“绝心意识学”，“一人发真，十方皆殒”，但是两者正相补益，“不殒则不位，不位则不殒，殒与位似反而实相成也。”（114）因此，儒佛互诠互补，是宏道一生基本的学术取向。

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