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从“述而不作”看儒家经典诠释的理论特质 |
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时间：2009-8-8 16:51:37 来源：不详
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，儒家在经典诠释中进而倡导以一种“仁者情怀”来对待历史文化传统和作为古圣先贤生命精神之凝结的经籍。这一点在孔子那里同样已开启了端绪。正是抱持这种推己及人、在理解者与理解对象之间寻求一种生命心灵间之“同体感通”的“仁者情怀”，孔子对三代特别是周代文化保持了自觉的温情和敬意。他高度赞赏在借鉴夏、商两代的基础上建立的周朝的礼乐制度，他主张通过在“因”即沿袭基础上的“损益”来确立当时代的礼仪制度。也正是因为立足于这样的心态，孔子在面对古圣先贤的文献进行理解和诠释活动时，自觉地采取了“述而不作，信而好古”的态度。
如果说在古代儒者那里，人们只是抱持了这种情怀而缺乏明确的理论自觉，现代的儒者则对此有着明确的自我意识。在谈到对待文化传统应有的态度时，现代新儒家明确指出：“此过去之历史文化之本身，那是无数代的人，以其生命心血，一页一页的写成的；……这中间有血，有汗，有泪，有笑，有一贯的理想与精神在贯注。……客观上的历史文化，本来自始即是人类之客观精神生命之表现。我们可以说，对一切人间的事物，若是根本没有同情与敬意，即根本无真实的了解。因一切人间事物之呈现于我们之感觉界者，只是表象，此表象之意义，只有由我们的生命心灵，透到此表象之后面，去同情体验其依于什么一种人类之生命心灵而有，然后能有真实的了解。我们要透至此表象之后面，则我们必须先能超越我们个人自己之主观的生命心灵，而有一肯定尊重客观的人类生命心灵之敬意。此敬意是一导引我们之智慧的光辉，去照察了解其他生命心灵之内部之一引线。只有此引线，而无智慧之运用，以从事研究，固然无了解。但是莫有此敬意为引线，则我们将对此呈现于感觉界之诸表象，只凭我们在主观上之习惯的成见，加以解释，以至凭任意联想的偶发的奇想，加以解释。这就必然产生无数的误解，而不能成就客观的了解。要成就此客观的了解，则必须以我们对欲了解者的敬意，导其先路。敬意向前伸展增加一分，智慧的运用，亦随之增加一分，了解亦随之增加一分。敬意之伸展在什么地方停止，则智慧之运用，亦即呆滞不前。……
所以照我们的意思，如果任何研究中国之历史文化的人，不能真实肯定中国之历史文化乃系无数代的中国人，以其生命心血写成，而为一客观的精神生命之表现，因而多少寄以同情与敬意，则中国之历史文化，在他们之前，必然只等于一堆无生命精神之文物，如同死的化石。”[5]
显然，当我们把人与他人、人与世界、人与超越的天地宇宙、人与历史传统之间的关系在归根结底的意义上都归结为是一种德性生命精神之间同感与贯通的关系，并以对古圣先贤之生命精神的契接为基本的理解指向，带着在“仁者情怀”的涵泳下而生发出来的同情与敬意面对历史文化传统和作为古圣先贤生命精神之凝结的经籍，来进行“以心传心”的理解与诠释活动时，不仅易于将理解与诠释活动指向对先在文本之存在合理性的“同情的了解”，而且易于在自觉不自觉中以承继古圣先贤的生命精神并将之发扬光大为己任。当这样一种基本的价值取向成为特定时间区段中中国文化共同体多数理解者基本的理解指向或曰“前识”、“成见”时，“述而不作”就很容易成为基本的诠释范式。在解释孔子所谓“知者乐水，仁者乐山”（（《论语·雍也》）时，朱熹认为：“知者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水；仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山。”（朱熹：《四书章句集注·论语集注》）这是从义理内容上说明何以“知者乐水，仁者乐山”。但如果从诠释方式的角度，完全可以对此作出另外的解释：正象黑格尔所指出的，任何发展事实上都可以看作是对于此前被认为是神圣之物的亵渎一样，对一个富有“仁者情怀”的人来说，在变动不居之中否定事物之存在的合理性实在是一件让人不忍心承受的事情。因此，“仁者情怀”内在地包含了珍惜事物之确定性与稳定性的内容。而与周流变化的“水”相比较而言，“山”显然具有“厚重不迁”的“德性”，因而它容易与仁者产生情感上的共鸣。这正可以看作是“知者乐水”而“仁者乐山”的一个重要原因。因此，由孔子开其端绪的“述而不作”的叙事方式之所以会成为儒家经典诠释的一个主导性的范式，强调“同情、敬意”的“仁者情怀”显然是一个内在的原因。
在对“述而不作”的叙事方式及其之所以如此的原因作了上述分析后，我们也比较容易对同作为经典诠释的中西诠释传统之中的一个“同中之异”有一清楚的认识。正如不少人已指出的，与现代诠释学相比，中西诠释传统都不约而同地表现出了力图通过理解而追求“原意”的取向。但是，在这个共同之处中有一个相异之点也是应当注意到的。在西方诠释传统中，人们对理解过程所追求的是尽可能排除了主观因素的、与纯粹的客观事实相符合的“原意”[6]。但是，在儒家经典诠释中，由于它所注重的是通过“以心传心”而达到对于“原意”的契合，因而其诠释的指向更为根本的是落脚于内在生命精神的契接而非外在的“纯粹”客观的符合（尽管我们不能说儒家经典诠释传统排除了对于这种纯粹客观的追求）。因此，在一定的意义上，儒家经典诠释所追求的所谓“原意”堪称是“透过主观的客观性”。如果说西方诠释传统所追求的“原意”是落脚于“客观性”，儒家经典诠释所追求的“原意”则更为主要地是落脚于“主体间性”。
究竟应当怎样评判儒家经典诠释“述而不作”之诠释范式的理论优缺？这是一个颇为复杂的问题。一方面，这一范式特别是其流弊确实与中国文化在发展过程中出现的趋于因应、保守的理论倾向有着某种程度的内在联系。另一方面，这一范式特别是其背后所体现出的文化精神又与传统中国人的生命存在形态、中国人的终极关怀直接相关。不仅如此，这一诠释范式特别是其中所浸润的注重文化的继承性，在生命精神的传递中来“善继人之志，善述人之事”以将前辈的志业发扬光大的文化精神，在相当的程度上也是中国文化传统之所以能够呈现出“可久、可大”之生命气象的重要原因。限于篇幅，这里不对儒家经典诠释的这一范式的优长与缺失作出完整的梳理与评析。在我们看来，应当引起进一步注意的是这一诠释范式以“同情”和“敬意”为理解之前提的主张在诠释学上所具有的理论张力。自觉地以“同情”和“敬意”作为“前识”或“前理解”，这不仅不同于西方传统诠释学，而且也在相当程度上不同于西方当代诠释学。这其中所蕴涵的理论张力应当足以引起我们的进一步思考：按照这一范式的要求，没有“同情”和“敬意”固然不可能契入对历史文化与人类生命精神及其凝结体的理解和诠释。但是，如果某一种向度的“同情”和“敬意”过于浓烈，那么又如何保证透过“主体间性”而达到理解和诠释的合理性？特别是当面对不同的历史文化传统进行理解与诠释时，究竟怎样处理好“同情”、“敬意”和“公允”、“合理”之间的关系？
注释：
[1]参见徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台北商务印书馆1984年版。
[2]黑格尔：《哲学史讲演录》，第1卷，商务印书馆1959年版，第21—22页。
[3]张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第256--257页。
[4]蔡仁厚：《孔孟荀哲学》，台北学生书局1984年版，第143页。
[5]牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅：《为中国文化敬告世界人士宣言》，香港《民主评论》1958年元旦号。
[6]参见殷鼎：《理解的命运》，北京三联出版社1988年版，第58—68页。
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