在这个观察的基础上,我们不可避免地会进而考虑几个重要的问题:这些被纪念和再运用的社区文化形态的基本形态是什么样的？它们在历史上扮演什么角色？为什么在今日的现代化过程中,传统的社会生活方式和文化形态会复兴？由于文化研究向来对“传统”和“变迁”有深刻的兴趣,所以回答这些问题对于我们理解传统与变迁的理论有很大益处。并且,对于想要了解中国一般人民生活的人来说,回答这些问题有助于我们“体会人们是如何生活的,为什么这样？起什么作用？会发生什么效果”？（借费孝通语）这就是我想从仪式的“解读”中获得的第二种意义了。在仪式研究方面最有创树的英国人类学家特纳（ＶｉｃｔｏｒＴｕｒｎｅｒ）曾经用“象征的森林”一语为他的一部论文集取名。我不清楚他的确实用意,但猜想这必然与他对仪式的看法有关,他主张把仪式看成是意义的体系,反对把仪式切割成“文化的补丁”,反对“见木不见林”。在他看来,仪式存在着一种较为稳定的结构,它为人们建构自身的社会与生活场景提供了一个反思性的空间。诚然,一如所有的思想者,特纳的具体观点并非全无问题。例如,他认为所有的仪式都通过创造“反结构”（ａｎｔｉ-ｓｔｒｕｃｔｕｒａｌ）来建构现实社会结构,也就是通过仪式期间临时的等级化解来重新确认等级的意义（ＶｉｃｔｏｒＴｕｒｎｅｒ，ＴｈｅＲｉｔｕａｌＰｒｏｃｓｓ，１９６９，ＮｅｗＹｏｒｋ）。可是,只要我们对范庄和溪村的仪式加以解剖,就可发现仪式所建构实际上是一种与现实社会结构互为模拟的“象征的秩序”,只不过所模拟的是“古代的制度”。中国仪式的一个重要特征在于空间上中心与边界关系的确立,因而范庄的“龙牌盛会”所确立的就是以龙为中心的地区性祭坛,而溪村家族庆典所确立的就是祖先的核心地位,它们建构的模拟社会空间就是所有人界对神圣世界依从的秩序。可能正是因为这个原因,当他们在研究中国仪式时,汉学人类学者马丁（ＥｍｉｌｙＭａｒｔｉｎ）和王65斯福（ＳｔｅｐｈａｎＦｅｕｃｈｔｗａｎｇ）才用“衙门”和“帝国”来形容乡土中国的神界与祭神仪式。确实,乡土中国所崇拜的神灵在形象上犹如皇帝和官僚,而神灵所在的庙坛犹如朝廷和衙门。因而,特别值得一提的是,马丁在一九八一年发表的《中国人的仪式与*》一书中就曾经提出过一个论点,即中国民间仪式是一种交流

上一页  [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] 下一页