韩氏充分挖掘了档案史料，并凭借其高超的叙事艺术，出色而传神地重构了王伦起义过程的全方位历史图景。这是全书的核心，也是其成功之处。韩氏竭力追求对于史料的准确把握，以及对事件细节的合理处理。对此，李丹调侃说，指责韩书瑞的叙述不够精确，将比批评其千禧年运动理论缺乏解释力，更让韩书瑞沮丧。此论似有失偏颇。事实上，韩氏对千禧年运动的理论也是相当关注的。她反复申说的观点是，王伦的成功在于他利用白莲教教义并通过起义抛弃了旧有生活、重新整合资源，创造了新的生活方式和目标，为教派成员提供了一个替代性世界，从而充分调动了教派成员的战斗力。在《山东叛乱》中，我们看到了截然不同的农民起义的具象：老人、妇女、小孩和战斗人员混杂一起，在深秋的华北平原狭窄乡村土路上招摇而过，一路北行；白天攻击城市时狂暴勇猛，夜晚休整时山吃海喝，听曲看戏。总之，他们告别了过去，成为一个狂热的新群体。王伦的失败之处也在于，起义在很大程度上只限于教派成员，没有得到精英和大众的支持，他们囿于教派思想，没有提出平均地权、消灭赋税之类吸引民众的主张，无法使民众相信他们的新世界对于清政府的替代性。可以说，王伦的教派起义与民众的世界几乎毫不相关。也是在这个意义上，虽然王伦起义是乾嘉盛世后的第一次农民起义，但它是一次较纯粹意义上的白莲教教派起义，将其视为官僚制度崩溃的反映并不准确，不过，似乎可以将其视为清代盛世光滑表象的第一道裂纹，是王朝开始缓慢衰弱的开端和国内不满于现状的部分力量苏醒的初步标志。而白莲教正是最早表达不满的力量，在1774年王伦起义之后，直到1850年太平天国运动爆发，白莲教的千禧年起义断续发生，连绵不绝，似乎每一千禧年运动的失败都可能有助于下一次的爆发。基于此，韩氏提出一种相当有吸引力的竞争性解释：白莲教的千禧年运动之所以在17－18世纪盛行不衰，乃是因为，它在面向中层和精英开放的科举体制之外，为下层民众提供了一种替代品，使教派成员摆脱了精英控制社会的困窘与不适，在白莲教的观念与组织中找到一种成就感与归属感。而在其他社会中一般能长期共存的这两种观念与组织，在中国社会里却无法共存，于是发生了王伦起义及其此后的一系列白莲教起义。

　　此一解释对于国内外学术界而言都产生了强烈的冲击力。韩书瑞的开拓性研究，树立了研究中国历史上农民起义的某种标杆，西方学者要么接受，要么另辟蹊径。显然，1980年出版《华北的叛乱者与革命者（1845―1945）》一书的裴宜理，以及1984年出版《华南的农村革命：海丰农民及其创造的历史（1570―1930）》一书的马立博选择了后者。对于国内学术界来说，其意义尤为重要。在相当长时期内，学者多从阶级分析的视角出发，将其置于革命史范畴之下，注意更多的是太平天国，义和团等革命高潮事件，对于白莲教和八卦教之类的秘密社会组织的研究极度缺乏。直至1980年代末和1990年代，在蔡少卿、秦宝琦和马西沙等学者的努力下，农民起义的研究才挣脱革命史范式，开始关注白莲教、八卦教和天地会等秘密社会与农民起义的关系。

　　当然，韩书瑞的解释进路也并非全无问题。韩氏的主要问题在于，白莲教的千禧年运动这一解释进路对于清代中国而言，究竟有多大的解释力。换句话说，从教派提供一个替代性世界并因此导致农民起义是不是具有自足性？如果这一解释是自足的，那么它与其他传统解释又是什么样的关系？对此，韩书瑞自己也并没有太大把握，在《山东叛乱》的结论部分，她声称，在1770年代以前，说千禧年信仰不存在或者是占有主导地位都是相当不准确的。毕竟，中国疆域广袤，情况复杂，农民起义类型多种多样，白莲教起义只是其中数量并不算

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