关键词：士人 诗僧 融合
　　摘 要：宋代在以儒学为主导的背景下，出现了儒与释趋同的态势。宋代的士人与僧人，不但在思想上相互靠拢，而且在身份上，也趋于模糊化。一方面，是士人谈佛名理，亲践佛行；另一方面，是僧人世俗化特征愈加明显，并出现了大量与士大夫过从酬唱的诗僧。从过去遗留的历史片断中，我们或许能够窥见儒与佛交融的具体形态和社会对佛教的接受过程。
　　
　　宋代社会在思想方面有两个显著的特征，一是禅宗大行，二是儒学的新变。这两个特征也使士人与释子的存在状态发生了变化。一方面，士人谈禅向佛蔚为风气，思想上也出现了向佛教靠拢的倾向；另一方面，则是僧人群体的世俗化特征更加明显。士人与僧人，儒家与佛教，在一种独特背景中，在思想上彼此损益，在行为上相互靠拢，最终推动了宋代的思想整合与文学的繁荣。士大夫、僧人、下层士子这三个群体，在禅宗流行的大背景下有着怎样的表现？透过某些遗留的历史碎片，我们基本能够还原出儒与佛交融时的具体形态。
　　
　　一、求名少日投宣圣，怕死老年亲释迦——士大夫的另一种心态
　　
　　宋代社会的思想仍以儒学为主导。正由于此，士大夫在禅宗流行的社会中的表现，才更耐人寻味。
　　宋代的士大夫普遍好佛。北宋理学家程颢、程颐在谈及佛教特别是禅宗对士大夫的影响时说：“今人不学则已，如学焉，未有不归于禅也”，“今人人谈之，弥漫滔天。”①
　　宋代士大夫群体在思想方面向佛倾斜，有很多是出于“求长生冀来世”的目的。宋立国之初，崇文抑武，“恩逮于百官者惟恐其不足”（赵翼：《二十二史札记》卷二十五），鼓励大家“多积金帛、田宅以遗子孙，歌儿舞女以终天年”。优厚的物质生活，是士子们进取的动力。少年之时，为求名利而投孔教，以博取功名利禄；等到功成名就，繁华尽享，暮气渐生，才觉得宦海风波险恶，人生无常，佛教就成了自己的精神寄托。邵雍《击壤集》中有《学佛吟》一诗，典型地刻画了士大夫特别是那些大官僚们的投机心态：“求名少日投宣圣，怕死老年亲释迦。”无论是崇儒还是崇佛，士大夫们都有着很强的功利性。
　　宋代在思想文化方面有两个显著特征：一是以禅宗为象征的佛教真正地与世俗结合，佛教被彻底中国化；二是士大夫地位的提升，激发了士大夫们重振儒学的信心，儒学孕育着新变。佛教中国化的过程必然和儒学发生冲突，同时也引发了一股排佛风潮。但也正是这种排佛之风，使得一些士大夫为排佛而接触佛理，并最终由对佛理的解悟而信入佛教，成为居士。如曾据相位的张商英就是一例。
　　《佛祖统纪》载：
　　
　　张商英初仕，因入僧寺见藏经严整，怫然曰：“吾孔圣之教不如胡人之书耶！”夜坐长思，凭纸搁笔。妻向氏曰：“何不睡去？”商英曰：“吾正此著《无佛论》。”向曰：“既言无佛，何论之有？当著有佛论可耳。”商英默而止。后诣同列见佛龛前《维摩诘》经，信手开视有云：“此病非地大，亦不离地大。”倏然会心，因借归细读。向曰：“读此经始可著无佛论。”商英闻而大悟，由是深信其道。②
　　
　　张商英之所以排佛，是为了维护儒学的正统地位，最后“深信其道”，则是由于佛理。事实上，宋代许多排佛反佛的士大夫，有许多如张商英一样，一面要维护儒学的正统地位，一面又从内心接受了佛教思想的影响。如当时的欧阳修、司马光、二程这些初期排佛较力的人物，都有很深的佛学造诣。张商英对佛教由排到信的转化，也正好说明了儒释在当时的互融情形。
　　宋代士大夫，还有许多是由于宦海风波、人生磨难，为追求精神的解脱而入佛的。在宋代推行变法的王安石，本来思想就是融合三教的。在变法失败后，又遭遇了一连串的人生剧变。自己最钟爱的儿子王雱死去，新法又被守旧派悉数推翻，再加上保守派对自己的攻击，使他对政局心灰意冷，在思想行为上彻底归于佛教。他的《读〈蜀志〉》一诗，表达了他对所谓功名事业的沉痛反思：
　　
　　千古纷争共一毛，可怜身世两徒劳。
　　无人语与刘玄德，问舍求田意最高！
　　
　　联系他前期的不恤人言、锐意进取，不能不感叹王安石转变的彻底。辞官之后他不但亲践佛行，妙解佛理，还劝导已嫁的长女读佛经。王安石长女封蓬莱县君，多才多艺，工诗。父女之间常有诗作往还。《次吴氏女子韵二首》就是王安石对女儿诗的和作。其二曰：
　　
　　秋灯一点映笼纱，好读楞严莫忆家。
　　能了诸缘如梦事，世间唯有妙莲花。
　　
　　王安石在诗中劝女多读《楞严》，了知诸缘如幻之义，并含有对她证得佛果的期许，语气简直就像佛教徒之间的相互劝勉。虽然他入佛是由于政治的失败，但他对佛教的信仰是真诚的。
　　王安石深悟佛理，相信佛家轮回因果之说，深自体悟实相无相之理，并有《拟寒山拾得诗二十首》以劝世自勉。这二十首拟作，大都浅近质直，用通俗的语言阐述佛理。如他的一首拟作：
　　
　　我曾为牛马，见草豆欢喜。
　　又曾为女人，欢喜见男子。
　　我若真是我，祗合长如此。
　　若好恶不定，应知为物使。
　　堂堂大丈夫，莫认物为己。
　　
　　佛教认为，诸行无常，诸法无我，而世人却认假为真，不悟本性。诗以直白的语言阐述此理，破除“我执”。这种语言风格，是佛教思想与偈颂影响的结果。
　　当然，士大夫入佛也有像苏轼一样是由于从小受到佛家思想熏陶的。苏轼的诗文，有很多关涉佛理，也有的是直接阐述佛理。《和子由渑池怀旧》是苏轼二十六岁时与其弟苏辙唱和的作品，禅味很浓：“人生到处知何似，应似飞鸿踏雪泥。泥上偶然留指爪，鸿飞那复计东西。老僧已死成新塔，坏壁无由见旧题。往日崎岖还记否，路长人困蹇驴嘶。”这首诗虽不能说明其时苏轼对佛理接受的程度，但与佛理却是深相契合的。他后来的《琴诗》，就是对佛经的直接化用了：
　　
　　若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣？
　　若言声在指头上，何不于君指上听？
　　
　　《楞严经》中释迦为阿难说法，阿难不知“尘有生灭，见无动摇”之理，以所见之境为心，而不知能见之性才是真如本性。佛祖以“七处征心”、“八还辨见”为阿难说法，令开佛智。苏轼此诗，即是《楞严经》义的诗歌化。苏轼在佛学方面造诣深厚，所以清代钱谦益说：“北宋以后，文之通释教者，以子瞻为极则。”③
　　
　　二、内藏儒志气，外假佛衣裳——诗僧的另一种身份
　　
　　宋时的佛教为了提高自己的影响，有意吸纳一些有文学潜质的人入佛，以扩大影响。再加上士人中一些人因仕途不顺、生活坎坷而由儒入佛，宋代的僧人中多有兼通儒释的才智之士，也出现了大量诗僧。诗僧中除了个别人是真心向佛外，与士大夫交往的诗僧，大都“释迦其表，儒者其里”，徒具僧形，身份比较模糊。他们以其诗文见赏于士大夫，与士大夫密切过从，并相互酬唱。宋代诗僧之所以著名，主要得益于士大夫的推许。如清顺僧，他的出名是由于一首诗而被东坡赏识。《竹坡诗话》载：东坡游西湖僧舍，壁间见小诗云：“竹暗不通日，泉声落如雨。春风自有期，桃李乱深坞。”苏爱其诗而与之交，清顺也因之而“声名顿起”④。
　　道潜出名也由于苏轼。《冷斋夜话》载：
　　
　　僧道潜，有标致。尝自姑苏归湖上，经临平，作诗云：“风蒲猎猎弄轻柔，欲立蜻蜓不自由。五月临平山下路，藕花无数满汀洲。”坡一见如故。及坡移守东徐，潜往访之，馆于逍遥堂，士大夫争识之。⑤
　　
　　清顺和道潜与苏轼的相识相知可说是僧人与士大夫交往的一个缩影。从二僧的两首诗来看，假如抛开了其僧人的身份，与文人之诗并无二致。
　　僧人与士大夫交往的心理，僧人与士大夫各有不同的解释。在僧人的解释中，他们与士大夫交往是为了“行化”。如《宋高僧传》灵一传、皎然传说诗僧与文士交往是“始以诗句牵动，令入佛智，行化之意，本在乎兹”。但在士大夫眼中，僧人有一定功利目的。明钟惺曾论及两者交往心理，他在《善权和尚诗序》中说：“金陵吴越间，衲子多称诗者，今遂以为风。大要谓僧不诗，则其为僧不清；士大夫不与诗僧游，则其为士大夫不雅。士大夫利与僧游，以成其为雅；而僧之为诗者，得操其权，以要取士大夫。”⑥按钟惺的看法，僧人与士大夫的交往是各取所需，互相利用，都有功利性，但僧人的功利性更强一些。

　　唐代明代的社会情况虽与宋代有些不同，但身入僧籍却无佛行的僧人各代皆有。如受到苏轼赏识的诗僧仲殊即是一例。

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