摘要：荀子在“人性恶”论的基础上，提出“化性起伪”，主张加强后天的道德教化，用社会制度和礼法措施调控人们无限扩张的内心欲求，使之合乎和谐稳定的社会秩序的要求。“群居和一”的理想社会是其社会观的核心价值目标。在社会主义和谐社会的构建中，荀子对群已关系、人与制度(礼法关系)、“分”“和”矛盾以及政治、经济、文化、社会的有机统一等问题的探索，都具有重要的资源价值和现实意义。

　　关键词：荀子；人性恶；群居和一；和谐社会
　　
　　荀子是战国末年著名的思想家，是先秦儒家的集大成者。他主张“明分使群”，构建“群居和一”的中央集权的国家；在国家和社会的治理上，他援法入礼，开创了“以礼为体、以法为用”的法治模式。在当代社会主义和谐社会的构建中，历经时空沧桑，荀子的社会和谐观仍闪烁着真理的光辉。
　　
　　一、理论基点：人性恶与社会制度调控
　　
　　荀子认为人性是人天然状态的人类本真，“凡性者，天之就也，不可学，不可事；……不可学、不可事而在人者谓之性”(《荀子·性恶篇》，引自《荀子校注》，张党校注，岳麓书社、2006年版。下引此书，只注篇名)。荀子的性，从本源上言，是指人的天性或自然本性，不是通过学习而来的，也不是经过后天的培养和调治而得的，即“生之所以然者，谓之性”，“不事而自然，谓之性”(《正名》)。从物质上而言，性是一种未经加工的质朴的原始材料：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也”(《礼论》)。
　　荀子认为，人的这种本性在自然本质上是恶的，提出了著名的“人之性恶，其善者伪也”(《性恶》)的命题。他进一步论证道：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必生于争夺，合于犯分乱理而归于暴”(《性恶》)。因此，必须“化性起伪”，必须加强后天的道德教化，对人性加以约束，对人性加以改造，使之合乎礼义规范、合乎群体的社会秩序的要求。
　　由于人的欲求出于天成，生而具有，因此，它带有“不可去”、“不可尽”的特征，但是，这种“天之就也”的恶欲，是可以节制的：“所欲虽不可尽，求者犹近尽；欲虽不可去，所求不得，虑者欲求节也。道者，进则近尽，退则求节，天下莫之若也”(《正名》)。人的欲求的无限与节制之间矛盾的平衡，既是社会环境使然，亦是人的道德教化的结果。既然人性本恶，为了社会的稳定安宁，为了“群”的利益，必然要求以礼义化之、以礼法正之。正如荀子所言：“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法则偏险而不正，无礼义则悖乱而不治。古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。始皆出于治，合于道者也”(《性恶》)。
　　孔子主张“仁”，反复谈“礼”，依仁而成礼，对人的本体的德性极为重视。这种道德修为内转的走向，被孟子进一步提升，乃形成了心性论基础上的道德理想主义。在孟子式的道德理想主义在实践中遇到难以克服的挫折之后，荀子在另外一种不同的理论维度上，从人类社会的现实构建中，开创了儒家社会理想学说的现实主义道路。
　　从形式上看，荀子与孟子的人性论是根本对立的，但进一步剖析，就可以发现他们都承认人的德性是趋善的，承认人是可实现道德完善的。孟子认为人性善主要是人的主体的自觉自为，而荀子认为善不能依靠人的自觉，而必须依靠于社会教化的力量，也必须受制于人类社会整体的至高利益。荀盂间人性善恶之争可溯源于他们天人观等哲学思想的分歧。孟子之性善，乃是个人心中之善与义理之天的德性之善的统一，性善源有心中。荀子之性恶，就是群体的人在与自然之天分离的基础上，为个体生存、群体结合而伴生的欲求的增长，性恶源自自然之身。荀子在自然之天以外，又构建了一个天道与人道相统一的“天人合德”的礼治世界。从物质与精神的统一、人性与制度的制约、个人与群体的和谐等方面探讨社会政治的实践操作，引导人们在趋利避害的过程中抑恶扬善。所以，在最终的价值指向上，荀孟间的人性论之争是殊途同归的。但是，对于人性的理性透视、对于现实社会的深刻剖析、对于“群居和一”的社会构建等问题的缜密思索，荀子超越了孟子。
　　
　　二、价值目标：“群居和一”的社会构建
　　
　　在人与人、人与社会的关系上，荀子又提出“明分使群”(《富国》)的社会起源学说。
　　他“明于天人之分”(《天论》)的思想，是先秦以来天人关系上的新飞跃。“天人相分”即意味着天、人有不同的职分和各自运行规律，这里的“天”已蕴含着客观世界内在的必然规律。人类对于天及自身既然已经“明于天人之分”，就必然会唤起人类“制天命而用之”(《天论》)的主体意识。
　　既然人类社会和自然之间各有自己不同的职分，那么按照荀子朴素的唯物论思维逻辑，人类社会是建立在满足于人的适度的本性欲望的基础上的，或是建立在人类对利益追求的基础上的。
　　人从自然界中独立出来，最主要的标志是人从动物界中卓然而出，和其它动物的本质区别在于“能群”。对此荀子有一段著名的论述：“(人)力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?曰：人能群，彼不能群也。人何以能群?曰：分。分何以能行?曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”(《王制》)。
　　荀子对于社会这一有机整体和谐构建问题有着缜密的逻辑思考，这里的“群”是按照封建等级制度建立的社会联合体，是个人赖以生存和发展的基础。“群”即是社会，即政治性共同体真正属于大的世界，“能群”就是能自觉构建具有良好社会秩序的人类生存形态的能力。荀子的“群”不仅仅是指个体的简单集合，而是按照一定的等级制度形成的有序的社会整体。因此，要建立社会意义上的“群”，首先必须对人群进行必要的社会角色定位和职业分工，为使每一个体在社会中各得其位、各司其职，就必须进行“分”。“分”是“和”、是“群”的前提与基础。“人何以能群?曰：分”(《王制》)；只有“明分”才能“使群”、“兼足天下之道在明分”(《富国》)。
　　荀子非常重视“分”。“天人相分”在一定意义上显示出天的客观的自然本性，突出了人的主体性，已孕育着中国哲学史上主客两分的思想胚芽。“分”是基础、是手段，“和”是结果、是目的，是人的社会价值的最终体现。“故知(智)者为之分也”(《富国》)；“故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”(《王制》)。荀学中“分”与“和”。的精彩论述包涵着丰富的哲学思想，体现了个体与社会的辩证统一，昭示着个体利益与群体利益的现实冲突与融合，同时也揭示出“分”与“和”都是调节人与社会和谐统一的有效工具。
　　荀子“群居和一”的社会政治理想主要表现在四个方面。一是在职业分工方面。“分”的古义有“职”的含义。荀学中“分”的最初表现为职业的分工，即“农农、士士、工工、商商一也”(《王制》)。在各类职业分工中，荀子认为最基本的关系可以概括为管理者和被管理者的关系，按他的话说，即分之大端在于“君子”与“小人”的区别：“君子以德，小人以力。力者，德之役也”(《富国》)。职业上明晰的分工就会在社会上“使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜”(《荣辱》)。接着又具体解释道：“故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平”(《荣辱》)。
　　二是在政治秩序上。荀子指出：如果“治国者，分已定，则主相、臣下、百吏各谨其所闻，不务听其所不闻；各谨其所见，不务视其所不见”(《王霸》)，那么，国家在政治上就会“(明君)必将修礼以齐朝，正法以齐官，平政以齐民，然后节奏齐于朝，百事齐于官，众庶齐于下”(《富国》)。在他看来，政治秩序的和谐稳定是整个社会发展进步的基础，社会稳定也将促进国家政权的长治久安。荀子伦理思想的落脚点或归宿集中于“君臣”关系上，表现在对国家政治秩序的思索和理论阐述上，政治伦理成为荀学多维视域中的主要理论视角。
　　在荀子看来，国家是等级关系明晰的结构组织。君主、百官和众庶构成了国家的主体，他们都各有自己的职分。君主与臣民之间的关系是封建国家政体的基本关系，既有着亲和的倾向，又存在对立对抗的可能。一方面，君主与臣民之间是相辅相成的，一方的存在是以另一的存在为前提条件的，两者是同构的关系。无论是君主还是庶民，都要受到政治规范、礼义道德的约束，不能成为超越于制度礼义之上的特殊力量，政治活动与民间生活都必须遵守这些规章制度。但另一方面，君民之间又存在彼此制约的关系，君主必须爱民、养民，庶民必须尊君、拥君。在这两者之间，荀子把君主看作是矛盾的主要方面，提出：“君者，仪也；仪正而景正；君者，槃也；民者，水也，槃圆则水圆。“君者，民之原也，原清则流清，原浊则流浊”(《君道》)。强调了君主的道德声望对臣民巨大的示范作用。这是荀子在当时所处的历史境况下，从君主专制政体的思考角度考察政治所得出的必然结果。我们不能苛求他用现代民主政治的视角审视国家的政治制度而提出超越于当时历史条件的理论构建。
　　三是在人伦关系上，荀子对于不同的对象提出了不同的要求，在阐述“君道”这一重要范畴时说：“请问为人君?曰：以礼分施，均遍而不偏。请问为人臣?曰：以礼待君，忠顺而不懈。请问为人父?曰：宽惠而有礼。请问为人子?曰：致文。请问为人兄?曰：慈爱而见友……”(《君道》)。
　　他描绘了一幅长幼有序、君臣有礼、家庭和睦、社稷安宁的生活图景。值得重视的是，荀子对人伦关系的论述和规定，最终也是服务于国家政治和社会秩序的，即他对父子、兄弟、夫妇之间伦理关系的设计是从属于其政治伦理思想中“国”的理论层面的，其理论视角是以君臣关系为基础而展开的。在人伦关系上，荀子“群居和一”的社会理想，已突破了原始社会中温情脉脉的“家”的襁褓，扩展为具有鲜明等级特色的封建“国家”意识的政治伦理思想。  

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