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杜甫身许双峰寺，门求七祖禅新考---兼论唐代禅宗七祖之争 |
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时间：2009-8-8 16:54:33 来源：不详
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关系，并非确定某人为某祖。但唐代以后禅宗、天台等佛教宗派，把来自印度佛教的法统观念与中国传统的祖宗崇拜观念结合起来，形成所谓"祖统"。表面上看，"祖统"似乎也是师承关系，但实质上，它更强调"以弟子嗣师由子，其事死送葬，礼如父母"，也就是说，出家人俨然在寺院中建立了一个大家族，其关系与其说是师徒，不如说是父子。这是禅宗受中华文化影响的最重要表现之一。白居易（772-846）所作《西京兴善寺传法堂碑铭（并序）》（16）中的一段记述就鲜明地表露出佛门中的宗法观念:
有问师之传授，曰:释迦如来欲涅磐时，以正法密印付摩诃迦叶，传至马鸣，又十二叶传至师子比丘及，二十四叶传至佛驮先那，先那传圆觉达摩，达摩传大宏可，可传镜智璨，璨传大医信，信传圆满忍，忍传大鉴能，是为六祖。能传南岳让，让传洪州道一，一谥曰大寂，寂即师之师。贯而次之，其传授可知矣。有问师之道属，曰:由四祖以降，虽嗣正法有冢嫡，而支派者犹大宗小宗焉。以世族譬之，即师与西堂藏、甘泉贤、勒潭海、百岩晖俱父事大寂，若兄弟然，章敬澄若从父兄弟，径山钦若从祖兄弟，鹤林素、华严寂若伯叔然，当山忠、东京会若伯叔祖，嵩山秀、牛头融若曾祖伯叔，推而序之，其道属可知矣。
此节文字极富"玄机"，可"参"之处甚多。首先，它表明在白居易那个时代，禅宗的"祖统"观念已经相当牢固。印度的传承本来出于后来的"追认"，是把"法统"视为"祖统"，并没有什么根据，因此无论是二十四祖，还是二十五祖、二十八祖等，彼此谁也说服不了谁，只能同时并存。值得注意的是"能传南岳让"一语，虽没有明确指认怀让为七祖，但此文以怀让一系为六祖嫡传的意思是相当明确的。下面说的"支派者犹大宗小宗焉"更一语透露了禅宗祖统与中国传统宗法制度的关系。事实上，白居易这里并非只是"以世族譬之"，而是深刻道出禅宗门派之分的真实内涵。
中国宗法制度中有所谓"五宗"，是指为始祖后者为大宗，为高祖、曾祖、祖、父后者为小宗，大宗一、小宗四，合称为五宗，其说见于《白虎通义》卷八"宗族"。《礼记》卷三二"丧服小记"第十五:"别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗。有五世而迁之宗，其继高祖者也。是故祖迁于上，宗易于下。尊祖故敬宗，敬宗所以尊祖、祢也。"唐孔颖达（574-648）《礼记正义》谓:"小宗有四，或继高祖，或继曾祖，或继祖，或继祢，皆至五世则迁。""'五世'者，谓上从高祖，下至玄孙之子。此玄孙之子，则合迁徙，不得与族人为宗。故云'有五世则迁之宗，其继高祖者'。此五世合迁之宗，是继高祖者之子，以其继高祖之身，未满五世，而犹为宗。其继高祖者之子，则已满五世，礼合迁徙。"（17）所谓"祢"指父庙，《春秋公羊传》卷一"惠公者何，隐之考也"句何休注:"生称父，死称考，入庙称祢。"
要之，所谓别子为祖，继别为宗，是指在层级分封制下，长子承袭父亲之君位或侯位，未能继位的次子或称公子、庶子、支子，除留居父国担任某些要职者或未成年者外，其余将受封并世代食采于另地。在父系亲属集团的世系上，他们被其后裔尊奉为始迁于该地的始祖，因其有别于继承君位的长子，故称为别子。到别子的第二代，其位亦由长子继承，遂成继别者，尊奉为宗（18）。这是中国传统观念中"祖宗"两字的由来和本意。
禅宗的传承显然采用了这一宗法制度。刘禹锡（772-842）《牛头山第一祖融大师新塔记》（19）谓:
初，摩阿迦叶受佛心印，得其人而传之，至师子比丘，凡二十五叶而达摩得焉。东来中华，华人奉之为第一祖。又三传至双峰信公，双峰广其道而歧之:一为东山宗，能、秀、寂其后也;一为牛头宗，严、持、威、鹤林、径山其后也。分慈氏之一支，为如来之别子。
这里指出:禅宗至四祖道信即出现支派，东山宗为其正宗嫡传，牛头宗则为别子。这样，道信的继承人弘忍为五祖，而道信的"别子"法融为牛头宗"初祖"。可见，禅宗宗派的分化完全是以宗法制度为依据的。禅宗祖统观念来自于中国传统宗法制度且何以只立七祖之原因，宗密（780-841）《中华传心地禅门师资承袭图》的一段话说得更加明确:"'既荷泽为第七祖，何不立第八乃至九十?后既不立，何妨据传衣为凭，但止第六?'答:'若据真谛，本绝名数，一犹不存，何言六七?今约俗谛，师资相传，顺世之法，有其所表。如国立七庙，七月而葬，丧服七代，福资七祖（道释皆同），经说七佛，持念遍数，坛场物色，作法方便，礼佛远佛，请僧之限，皆止于七;过则二七，乃至七七，不止于六，不至八九。'"（20）六祖慧能后形成的所谓"五家七宗"采用的也是这一祖统结构，它们如同一个祖先的各个支裔，并行发展，在后世又不断形成自身的统系。后来禅宗公认的"大宗"显然是南岳怀让、马祖道一、百丈怀海至临济义玄一系，其他四宗沩仰、云门、曹洞、法眼为"小宗"，恰好是大宗一、小宗四，这应该不是巧合。下面试对禅宗祖统分化的过程作出一些推断:
佛教僧团毕竟不同于真正的家族，谁为长子、谁为庶子，并非自然形成的，实际上是模糊不清的。在禅宗内部，要确定哪一宗为"大宗"，哪一宗为"小宗"，很可能出现争执。如果以谁先入师门为标准，那么固然可以减少争执，但禅宗为了传法的需要，又要求将"大法"传给最能领悟其宗旨的人，并非先入师门者就一定能得法。这样，兼有"传法"与"传祖"双重功能的"祖统"便出现危机。很清楚，四祖道信之下已分出"东山"、"牛头"两系;五祖弘忍下神秀与慧能的南北宗之分更十分突出，神会与普寂的"七祖"之争，其核心即在于此。
禅宗确立"大宗"的标志是采取所谓"传衣"的方式。根据史料记载，弘忍确实将象征着禅门正统的法衣传予慧能，但是，弘忍是一位对这种传法方式之弊端有着深刻体会的人，因此，他在传衣给慧能时，特别叮嘱:"昔达磨初至，人未知信，故传衣以明得法，今信心已熟，衣乃争端，止于汝身，不复传也。"（21）这显然是一个托辞，其真实含义是要求慧能:自他之后改变禅宗一脉单传的局面。按照弘忍的设想，禅宗应至六祖而止，慧能之后不再有七祖，其各弟子平等传法。
慧能确实遵守了弘忍的这一嘱托。专门记述临济宗传法统序的《古尊宿语录》卷一"大鉴下一世南岳怀让大慧禅师"谓:"（六）祖云:'先师有言:从吾向后，勿传此衣，但以法传。若传此衣，命如悬丝。惟示道化，听吾偈曰:心地含诸种，普雨悉皆萌。顿悟华情已，菩提果自成。'"（22）此当为慧能临终前之咐嘱，其说法对象为怀让，亦别有深意:尽管慧能没有传衣给怀让，但是在他心目中，真正能继承其法统的正是此人。《古尊宿语录》径以怀让为"大鉴下一世"，而不称其为"七祖"，可谓深知弘忍、慧能之用心。与此形成对比的是:《神会语录》第五十五条谓:"弟子僧法海问和尚曰:以后有相承者否，有此衣，何故不传?和尚谓曰:汝今莫问，以后难起极盛，我缘此袈裟，几失身命，汝欲得知时，我灭度后，四十年外，竖立宗者即是。……大师谓曰:法虽不在衣上，以表代代相承，以传衣为信，今佛法者，得有禀承，学道者，得知宗旨，不错不谬故，况释迦如来金兰袈裟，见在鸡足，由迦叶今见持著此袈装，专待弥勒出世，分付此衣，是以表释迦如来传衣为信。我六代祖师，亦复如是。" （23）《答崇远法师问》言:"秀禅师在日，指第六代传法袈裟在韶州，口不自称为第六代。今普寂禅师自称第七代，妄竖和尚为第六代，所以不许。"（24）斤斤辩于是否传衣，并且特别强调所谓"每代只传一人"，表明了其对弘忍、慧能用心的茫然不解。
然而，中唐时贾所作《扬州华林寺大悲禅师碑铭》一文（25）却有这样的记载:"自大迦叶亲承心印，二十九世传菩提达摩，始来中土，代袭为祖，派别为宗。故第六祖曹溪惠能，始与荆州神秀分南北之号。曹溪既没，其嗣法者神会、怀让又析为二宗。初师子比丘以遭罹大难，恐异端之学起，故传袈裟以为信，迨曹溪凡十世。而其间增上慢者，徇名迷实，至决性命以图之。故每授受之际，如避仇敌。及曹溪将老，神会曰:'衣所以传信也，信苟在法，衣何有焉?'他日请秘于师之塔庙，以熄心竞。传衣由是遂绝。"大悲禅师属于神会的法嗣，因此贾在此对神会大加颂扬，俨然是神会建议慧能不再传衣，与《神会语录》等的记述相比照，简直可以以其之矛攻其之盾了。荷泽一系这些彼此矛盾的记载，流露出明显的作伪痕迹。但即使是荷泽系，也承认"神会、怀让析为二宗"，这是很值得注意的。
大量史料表明，神秀与慧能彼此间是互相敬重的，他们并没有争夺六祖之位。更重要的是，按照宗法制度，祖位的称呼一定是其去世之后才有的，也就是说，"某祖"的称号皆是其后代追认的。无论是慧能还是神会，他们在世时当然不会自称"六祖"，同样，"自称第七代"也是根本不可能之事。作为神秀的传法弟子，普寂推神秀为禅宗六祖是很可能的事，但没有任何史料证明他自己"自称第七代"。神会实际上是凭空树立了一个敌人，其真实用意是为了表明自己是慧能的唯一继承者。冉云华先生曾指出:"在盛唐时期，虽然对谁是禅宗六祖的问题，有过激烈的争论，而其实第七祖的荣号才是争论的真正和主要动机。"（26）这一论述是相当有见地的。
四
上面一大节"绕路说禅"，实际上也是为了"绕路说诗"。不弄清唐代禅宗祖统的这些复杂现象和问题，也就难以理解杜甫"身许双峰寺，门求七祖禅"的含义。
唐代中期，有三位诗人的三首诗都提到了禅宗"七祖"，而三个"七祖"又分属于三个人，这是可以证明且相当有意思的事。第一首是刘长卿（709-786）《送勤照和尚往睢阳赴太守请》（27）:"燃灯传七祖，杖锡为诸侯。来去云无意，东西水自流。青山春满目，白日夜随舟。知到梁园下，苍生赖此游。"该诗当作于天宝年间，睢阳太守为唐代名臣裴宽。据《新唐书》卷一三〇《裴宽传》，裴宽因得罪李林甫，天宝三年被贬为睢阳太守，天宝五年又贬为安陆别驾（28），同时，裴宽是普寂的在家弟子，普寂于开元二十七年圆寂时，裴宽执弟子礼（29）。这里，勤照和尚是赴睢阳太守请，似为普寂的弟子，诗中"七祖"无疑是指普寂，证以时地皆合。这说明，天宝三年到五年（744-746）间，普寂确已被其门人推为"七祖"。
第二首即杜甫此诗，作于大历二年（767），七祖指怀让。
第三首是刘禹锡《送宗密上人归南山草堂寺，因谒河南尹白侍郎》（30）:"宿习修来得慧根，多闻第一却忘言。自从七祖传心印，不要三乘入便门。东泛沧江寻古迹，西归紫阁出尘喧。河南白尹大檀越，好把真经相对翻。"宗密推崇神会，自认为神会之法脉，因此这里说的"七祖"无疑指神会。该诗应作于贞元年间神会被朝廷敕定为"七祖"后。
这些诗作表明了什么呢?参以本文第三部分的论述，笔者认为，这正是唐代中期后禅宗宗派分化过程中的一种特殊现象:在杜甫、刘长卿那个时代，禅宗"七祖"的地位并没有确定，不同的宗派都可以推出各自的"七祖"。这是慧能去世后，禅宗出现分化的表现。尽管怀让在世时不可能称祖，但杜甫作此诗时，怀让早已圆寂，其门人特别是怀让生前弘法地的门人，立怀让为七祖是很有可能的。这一点，似乎是临济宗内部的秘密，因此只有临济的嫡传者才得知，史料中唯有善昭的著作有所记载，便是不足为奇的了。这种状况持续到五代。《祖堂集》已经没有"中土七祖"之说，在卷二叙述六祖慧能之后，卷三插入牛头，显示出对牛头一系的重视。其对北宗的处理，同样采取这种"旁出一枝"的办法，谓:"五后忍大师下傍出一枝:神秀和尚、老安国师、道明和尚。神秀下普寂，普寂下懒瓒和尚。"接下来，分述六祖下法嗣，分别有:行思、荷泽、慧忠、玄觉、怀让等人，族兄之间，一视同仁，大宗小宗，秩序井然。"禅宗七祖"之说开始从禅史中消失。当然，从其排序，仍然可以看出其偏重青原一系的用心。
北宋时释道原等编撰《景德传灯录》，站在南岳系角度重订禅史。慧能的大弟子基本按照入师门之先后排列，神会居末位。慧能门下只列南岳、青原两大法系。从卷六至卷一三叙南岳怀让一支法嗣世系，始于怀让门下第一世马祖道一;从卷一四至卷二六叙青原行思一支法嗣世系，始于行思门上一页 [1] [2] [3] 下一页
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