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二十世纪以来心学与明代文学思想关系研究述评 |
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时间：2009-8-8 16:56:34 来源：不详
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现为空虚洁静与情感欲望这两个侧面。其实李贽在不同的场合既论述过心性之虚无，也论述过人心之必有私。可以说两种看法均有一定的材料根据。但李贽在《童心说》中围绕着自然无伪的宗旨强调了两种内涵，即人心的本然状态与表现此本然状态的真诚无欺。至于人心的本然状态究竟是什么，李贽并没有做出严格的规定。他在人性论上主张人性不齐的多样性与包容性，因而其人之初心或曰本然状态也就不可能有刻板统一的规定。可以说自然真实是李贽童心说的核心。延伸至其文学思想则是以自然为美的理论，这主要包括既承认人性之自然，又主张对其不加限制，同时还强调其文学之自然表现。在与阳明心学的关系上，童心说继承了心学重主观心性与真诚自然的传统，但放弃了早期性灵文学思想重伦理道德的追求，而更加重视个体的价值与个人的受用。
3、公安派及其性灵说与阳明心学之关系
公安派是明代后期受心学影响最大的文学流派之一，而其受心学影响的途径则是多方面的。首先是受李贽的影响。袁中道《中郎先生行状》中的一段话是经常被学者们所引用的:“先生既见龙湖，始知一向掇拾陈言，株守俗见，死于古人语下，一段精光，不得批露。至是浩浩焉如鸿毛之遇顺风，巨鱼之纵大壑。能为心师，不师于心;能转古人，不为古转。发为言语，一一从胸襟流出，盖天盖地，如象截急流，雷开蛰户，浸浸乎其未有涯也。”33 所以刘大杰早在20世纪50年代即指出，袁宏道“师事李贽，推崇徐渭，在公安派诗文创作和思想上很蒙受他们的影响”34 。但李贽影响公安派的途径与具体内容如何，仍须做出详细的考察。公安派开始受李贽影响主要是万历十八至二十一年在武昌、麻城对李贽的数次访学，对此吴兆路《中国性灵文学思想研究》第四章、钟林斌《公安派研究》第二章、左东岭《李贽与晚明文学思想》第五章、陈书录《明代诗文的演变》第六章等均曾论及。只是访学次数与地点存有争议，陈书录认为是三次，第一次是公安郊野;而左东岭则认为是四次，地点只有麻城与武昌。至于影响的内容，钟林斌曾概括为四方面:“一、敢于破除思想权威和世俗成见束缚的独立思考精神;二、反对义理障‘童心’，以‘童心说’为核心的文艺观;三、‘诗何必古选，文何必先秦’，童心常存，无时不文，无人不文的文学发展观;四、以佛补儒的人生观。”35 其实这些方面的影响不全是前期几次访学的结果，而是长期影响的全部。根据实际情形，前几次他们之间所谈内容主要是禅学化的阳明心学，主要目的是为了达到心灵解脱，同时兼及对文艺之看法。宋克夫认为:“李贽之外，袁宏道与泰州学派的管志道、潘士藻、陶望龄、焦竑 等人也有较为密切的交往。”36 然后对其各自的交游情况进行了具体的考察。所以又有人说“公安三袁的思想，显然受了当时的‘王学左派’的影响”37 。陈书录则引用宗道与宏道的两封书信以证明公安派与唐宋派亦有前后的继承关 系，并认为“公安派在文学批评中，还借鉴了唐宋派所用的某些理论范畴或术语”38 ，并列表以示意。韩经太则从心学与文学思潮演变的过程中来论述公安派与心学之间的关系，认为“袁宏道实质上是在以游戏的快感来阐扬着王守仁的‘良知’和李贽的‘童心’”39 。尽管公安派所受心学影响是多方面的，但就与公安派关系之密切与对其影响内涵之丰富而言，仍以李贽为首选。
性灵说是公安派文学思想的核心，同时也是心学影响的直接产物，因而也成为学者们探讨心学与明代文学思想关系的重要论题。学术界追溯性灵说源头时，一般均将其定为南北朝文论，但直接影响则归于明代心学。成复旺将此一点表述得很明确:“与其说袁宏道的‘性灵’说是前人以‘性灵’论诗的发展，不如说是王学左派自信本心、真性流行、不循格套、不涉安排的思想在文学创作上的贯彻。”40 不过学术界对影响源头的侧重面认识不太一致，有人更重视哲学方面的影响，如萧华荣说:性灵说“是心学术语‘良知’向诗学的转化，是哲学概念向审美概念的转化。它在固有的‘性情’的基础上，又增添了活泼、飞动、灵明的意味”41 。有人则更关注文学界的影响，如吴兆路认为:“袁宏道‘独抒性灵’的主张，与唐顺之‘直写胸臆’的‘本色论’有某些相通之处，又与汤显祖的‘至情’论有著精神上的联系，更直接受到李贽‘童心说’的影响。”42 有人则强调哲学与文学两方面的影响，如黄清泉说:“袁宏道的‘性灵’说，是以李贽的《童心说》为哲学基础，在文学思想上又通向汤显祖的‘情至’说、‘灵气’说，和冯梦龙的‘情教’说。”43 陈文新说:“从哲学渊源上看，‘独抒性灵，不拘格套’与王学左派和李贽的缘分极深。”“从诗学渊源上看，‘独抒性灵，不拘格套’与徐渭、汤显祖等人缘分极深。”44 近几年来，学界对公安派与心学关系的研究已经从外部的交游与文字对比转向了学理性的内部研究。如周群在《儒释道与晚明文学思潮》第八章专设“王学与‘性灵说’”一节，指出:“首先，宏道从阳明及其后学形成的独特学脉中悟到了随缘自在的思想气息，并为其高扬文学革新的旗帜提供了思想基础。”“其次，袁宏道的‘性灵说’是受到阳明及其后学的心性理论的沾溉而形成的。”45 尤其是指出其受王门后学道德色彩较为淡化后的“昭明灵觉”良知说的影响。随后，又列“‘童心说’与‘性灵说’”一节以论与李贽之关系，认为二者在“抒写一己之真情”与“尚趣绌理”两方面是一致的。黄卓越则结合佛学思想辨析性灵说与心学之关系，认为王阳明称良知为“虚明灵觉”已近于性灵的特征，在王门后学中又形成了描绘良知的灵知、灵明、灵性等性质相近的一组概念。“更重要的是，在王畿那里，这一概念家族进而获得了其神机妙用、盎然天成、生息不止、种种无碍的灵动性和自然性，这也是后来性灵说表达其发用形态时所得以依据的一个十分重要的方面。如果说‘灵性’还限于静态本体，而‘性灵’则明显偏于动态发用。”46 左东岭《从良知到性灵——明代性灵文学思想的演变》47 一文认为:“在公安与阳明心学的关系中，其实存在着并不相同的两个侧面:一是顺延性的，即从阳明心学原来哲学的良知观念发展为审美的文学观念，此可称之为踵事增华;二是变异性的，即对其原来的儒家伦理内涵进行了扬弃与改造，此可称之为旁枝异响。”然后文章分三个方面对由良知到性灵说的演变进行了学理性的考察:一是从良知虚明到审美超越;二是从良知灵明到自心灵慧;三是从自然童心到自然表现。应该说这些研究均已达到一定的学术深度，但仍远没有达到充分的程度。如阳明心学与性灵说在文学发生论、文学创作论、文学表现论及 文学功能论之间到底存在着何种联系与不同，从而又造成了什么样的结果等等，均须进一步做出深入的研究。
三、余论
20世纪以来心学与明代文学思想关系研究的成就一如上述，当然也存有种种不足，下面择其要者提出以供参考:
首先是对心学本身的研究需要更加细致深入。以前学术界过于强调晚明进步思潮的叛逆性质，往往在一定程度上将其与明代中期的思想界对立起来。其实心学本身便有一个发展演变的过程，比如说以前学术界往往批评晚明士人空谈心性，从而导致文学上的内容贫乏与缺乏力度，并认为是心学影响的结果。但王阳明当初提出其心学理论时，恰恰是为了挽救政治危机的。只是由于现实政治的黑暗，使这种救世的学说逐渐演变成士人寻求解脱的理论。心学既然有救世的初衷，便不可能完全放弃教化的目的。以前对泰州学派过于强调其物欲色彩与平民意识，却忽视其在教化上使儒家学说通俗化的一面。而忽视这些，便不能很好地理解诸如“情教说”、“世情说”、小说以补六经说等等文学思想。同时还有心学思潮与城市经济发展的关系问题，以前往往更强调二者的相互支持作用，却经常忽视其相互间的负面影响。如心学越来越趋向享乐与自适的性质，最后甚至发展到避政治而不谈，与城市中日益腐化的风气有无关联。这又牵涉到所谓的“资本主义萌芽”问题，如果当时果真产生了如马克斯·韦伯所说的具有进取意识与奋斗精神的资本主义，又何以会只对传统伦理产生破坏作用而缺乏必要的建设性等等。这些问题如不深入研究，势必会影响对心学性质的认识。
其次是心学与文学思想内在关联问题。20世纪以来本论题的研究大体呈两个阶段:前一阶段主要是以唯物与唯心看待心学的复杂现象，当学术界将心学定性为主观唯心体系时，就理所当然地更强调其对文学的负面影响。近20年来对心学的研究深入了，认识到它在明代历史进程中的广泛而复杂的影响，自然也就更关注它对文学影响的复杂性。但更多学者还只是停留在外部种种现象的类比，或者说还只是将心学作为文学思想发生的背景因素加以介绍，而缺乏二者之间内在关联的研究。我以为对本论题的研究应进入第三阶段，即对心学与文学思想进行审美方面的关系研究。一方面研究心学在哪些层面拥有审美的品格，并如何具体渗透到文学领域;心学又在哪些层面不具备审美的品格甚至具有与审美对立的性质，这些特性在进入文学领域后又是如何对文学的审美产生负面影响的等等。
其三是要更注意学科间交叉性的立体研究。这又包括两个方面:一是文史哲相关领域的交叉。以前的文学研究在涉及相关领域的知识时，往往是借用该领域学者所取得的成果，而较少亲身进行这些研究。当然，了解并吸收相关领域的研究成果是任何学者都不能忽视的，尤其是在学科划分日益细密的现代学术界，更少不了借用其他领域的成果。但由于心学与文学思想关系的特殊性质，决定了从事研究的人员必须拥有广博的知识背景与文史哲综合研究的能力。因为其他领域的研究很少去留意其研究对象与文学审美的内在关联问题，而这种关联又决非不同领域成果的简单对比，研究者必须对所牵涉的领域进行深入的研究思考，拥有自己的学术发现与独立见解，才能得出真正有价值的学术结论。任何借用都不能代替自己的研究，因为这样可以减少盲从而拥有自身的真实学术判断。比如以前学者谈明代文学的解放思潮必先谈资本主义萌芽，仿佛这是个不证自明的真理，所以不假思索就将其作为论 证的前提，可又有谁去认真考察一下资本主义萌芽是否存在，甚至它是否是一个真命题?又如对心学的发展阶段的认识，几乎都遵从嵇文甫、李泽厚等所描绘的既定学术范式:王阳明——左派王学——李卓吾，但有谁认真想过，王畿是左派王学吗?王学的发展果真如此简捷明快吗?另外，不同领域的学者即使研究的问题大致相近，但所关注的对象与角度却又是不同的。比如说唐顺之是被黄宗羲列入《明儒学案》的心学人物，但几乎所有的哲学界学者都未将其作为研究对象，文学界要谈唐顺之的心学思想也就无从借鉴，于是对唐顺之“本色论”与唐宋派的关系问题也就是一笔糊涂帐。可以说，文史哲综合交叉的研究能力是心学与文学思想关系研究的基本前提。二是各文体间的交叉研究，心学对文学的影响应该说在各种文体间是不平衡的，如果只关注一种文体就有可能忽视了很重要一些方面。比如汤显祖，他在诗歌上近于六朝之华丽，在戏曲上更注重文采，在散文上则更能显示其心学的意识与政治的关注，在文学观念上则更强调心之灵气与才气，如果只看到汤氏在戏曲方面的特点，就会得出他重爱情自由，反封建礼教的结论，但如果结合其他文体的特征，就会知道他所说的情不仅指男女爱情，也兼指用世热情，同时还指生生之仁的生命力。又如冯梦龙在“三言”创作中强调通俗与教化，可在民歌与文言小说领域却又强调“情教”的观念。只承认任何一方均不是冯氏之全部，而将二者结合起来，尤其是用其“情教”观念去研究其婚恋小说，那将会是另外一种结果。
上述三点我以为对研究心学与明代文学思想的关系都是很重要的。至于其他更具体的问题，则已在论述各部分时略有涉及，兹不赘述。
注释
①②③嵇文甫《晚明思想史论》第12页，第16页，第50页，东方出版社1996年版。
④⑤李泽厚《美的历程》第234页，第242页，中国社会科学出版社1984年版。
⑥⑦李泽厚《中国古代思想史论》第246页，第252页，人民出版社1985年版。
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