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二十世纪以来心学与明代文学思想关系研究述评 |
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时间：2009-8-8 16:56:34 来源：不详
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较为完整的考察。一般认为陈献章是明代心学的发端，王阳明是心学体系的完成，嘉靖时的唐宋派是心学实际介入文学思潮的开 始，徐渭是受心学影响而又开始重个性、重情感的作家，李贽的童心说是心学思想向重自适、重自我、重真实、重自然的文学思想转折的标志，晚明的公安派、汤显祖、冯梦龙、竟陵派甚至包括金圣叹，均受到心学尤其是李贽思想的深刻影响。
马积高是较早关注此问题的学者，其《宋明理学与文学》一书对明代前期理学对文学的负面影响，明代中期前七子复古运动的反理学倾向，王学的分化与李贽反理学思想及其对文学的影响等，都进行了梳理叙述，可以说这是对理学（包括心学）与明代文学外部关系考察的专门之作，在学术界产生了较大的影响。韩经太《理学文化与文学思潮》第五章“灵性与灵明:明代心学发展中的文学意识”，主要是在学理层面对心学与文学思想的关系所进行的探讨，较之马著显然又深入一步。比如书中说:“王艮的‘百姓日用即道’，‘满街都是圣人’，以及何心隐‘坐在利欲胶漆盆中，故能鼓动人心’，既是理学之世俗化的表现，也是理学之通俗化的表现。前者是适应新现实，后者是改造新现实。这互相依存的两面，必须兼顾到，否则，便不能把握理学之新生现实品格的全体。”17 作者将此种现象概括为“人性启蒙的双重指向”。这对理解晚明文学思想中既重物欲又重教化的复杂情形是非常重要的，从而显示了作者良好的思辨能力。左东岭《王学与中晚明士人心态》则主要是对阳明心学对士人心态的影响方面所进行的研究，目的主要是打通心学与文学思想关联的途径。书中认为阳明心学本来是一种救世的学说，它由内在超越的个体自适与万物一体的社会关怀两方面的内涵构成，目的是要解决自我生命的安顿与挽救时代的危机，然而在现实的历史运行中，它却伴随着环境的挤压而逐渐向着个体自适倾斜，从而变成了一种士人自我解脱的学说。全书结合历史具体状况对此转化过程进行了描述，并对各时期转化的原因进行了深入的研究，同时也对阳明心学如何影响中晚明时期的各种主要性灵文学思想进行了探讨。黄卓越《佛教与晚明文学思想》与周群《儒释道与晚明文学思想》实际上都是从心学与佛道之关系来论述对晚明文学思想的影响的，因为从陈献章、王阳明创立心学体系开始，便与佛道结下不解之缘，如果不了解其与佛道的复杂关联，便很难弄清其真实内涵与特点，因此从某种程度上讲，几乎很少有独立论述佛道对晚明文学思想之影响的，而是往往与心学一并讨论。如黄著共论七个命题:心源说、童心说、性灵说、主情说、自适说、无法说、白苏论，它们就全是心学体系影响下的文学理论命题。这些论述深化了对心学与明代文学思潮的认识，是很有价值的学术研究。夏咸淳《晚明士风与文学》则是将心学对文学的影响与社会习俗、士人风气放在一起讨论的，这些讨论往往涉及心学与城市经济的发展、资本主义的萌芽、市民阶层的壮大等复杂关系，而要真正理清这些关系，目前的研究深度还是远远不够的。
二、明代性灵文学思想的主要流派及核心理论与心学关系的研究
1、唐宋派本色论与阳明心学
20世纪以来，最早注意到唐宋派与阳明心学关系的是1939年出版的唐顺之后人唐鼎元的《明唐荆川先生年谱》，其中对唐顺之与王畿、罗洪先等阳明弟子的交游情况进行了考证叙述。不过在20世纪80年代之前的文学研究领域，则主要是将唐宋派置于前七子的反对派地位，很少提到他们与心学的关系。近20年来学术界方开始注意此方面的研究，台湾学者吴金娥《唐荆川先生研究》一书设荆川“学友”一节，较为详细地 介绍了王畿、罗洪先、聂豹与徐阶的学说主张以及与唐顺之的交游情况。陈书录《明代诗文的演变》在论述唐宋派时，不仅追溯了其与邵雍、陈献章、庄昶及王阳明的渊源关系，还考察了心学弟子王畿、季本对其理论的影响。同时本书还认为唐宋派所提出的“言适与称道”与“直摅胸臆”的合一、法式之工与自然之妙的交融的观点，都明显地受到阳明心学的影响。廖可斌《唐宋派与阳明心学》18 一文是对此问题的专论，文章被分为三个部分:（一）阳明心学与唐宋派的形成;（二）阳明心学与唐宋派的主导倾向;（三）阳明心学与唐宋派文学创作之得失。可以说是当时论述该问题最为全面的文章。尤其是第二部分，提出唐宋派“直摅胸臆”与法的统一的观点深受心学影响，并认为正是受心学独立精神与天理纲常的双重影响，从而导致了“阳明心学既孕育了唐宋派，又给它带来了先天不足”的结果。受这些研究的影响，近几年出版的文学史、诗歌理论史与文学批评史，已经很少有不提及唐宋派与阳明心学关系的了。应该引起注意的是，唐宋派的形成及理论并非只受阳明心学的影响，其中还存在着更复杂的情形。意与法的平衡的确是唐宋派文论的核心主张，但却不是心学的主张，只有唐顺之的本色论才真正是属于心学体系的文论。以唐顺之为例，“他一生为学有三个阶段，追求八股制艺阶段、程朱理学与阳明心学交杂而又以理学为主阶段、悟解阳明心学而形成自我学术思想阶段。其文学主张亦可分为三个阶段，追随前七子复古主张阶段、崇尚唐宋古文阶段、坚持自我见解与自我真精神阶段。”19 只有第三个阶段才是以心学为核心的文学理论，其由程朱向心学的转折时间则是唐顺之40岁前后时，其标志便是提出本色论的《答茅鹿门主事书》，因为书信中已明显超越法度之纠缠而只关心“真精神与千古不可磨灭之见”，而这才真正是心学的路径。从此一角度出发，黄卓越《佛教与晚明文学思想》中将唐顺之的文学思想概括为“心源说”无疑是抓住了唐顺之本色论的核心，但心源说又不是唐宋派文论的全部。因此，要谈阳明心学与唐宋派文学理论的关系，就必须首先弄清唐宋派文论的主要特征是什么，与阳明心学的主导倾向有何不同?然后再考虑是将受阳明心学影响时所形成的文学思想作为唐宋派的一个发展阶段，还是将其另作为一种文学观念加以探讨。就唐宋派与心学的关系而论，目前还有许多方面研究得并不充分，比如唐宋派的四位主要代表人物接受阳明心学的程度就大不相同，其中唐顺之被黄宗羲列入《明儒学案》的南中王门，自然受影响最深，其次是王慎中，而茅坤与归有光就不甚明显。这些复杂情况至今尚无人做出具体研究。
2、李贽及其童心说与阳明心学的关系李贽是中国现代学术史上备受关注的人物，20世纪上半期已有许多学者对其进行过研究，其中黄云眉的《李卓吾事实辨证》20 、日本学者铃木虎雄的《李贽年谱》与容肇祖的《李贽年谱》三种著作，为一般学者提供了研究的基本资料。建国后又出版了林其贤的《李卓吾事迹系年》（1988）、林海权的《李贽年谱考略》（1992），对于李贽的生平材料搜集得更为细密。
20世纪80年代之前，李贽与王阳明的思想渊源关系未能得到应有的重视，建国前更关注他与王学左派尤其是泰州学派的关系，建国后则更强调其从事商业的家庭背景与经济领域资本主义萌芽因素对他的影响，突出的是他反理学的批判精神与代表市民利益的平民意识。这方面可以张建业的《李贽评传》（1981）为代表，本书资料颇为丰富，对李贽生平经历之事实多有细致论述，然其论李贽思想之特点则突出其唯物辩证，强调 其精神主体则颇重其反封建压迫反传统思想之战斗性，阐释其思想成因则关注资本主义萌芽之影响，从中可以明确感受到五六十年代之思想路向。20世纪80年代后，由于哲学领域之研究已不讳言李贽与阳明心学之渊源关系，文学研究界也多吸收了此种研究成果。马积高认为:“王学对文学发生较大影响主要是在左派王学形成之后，特别李卓吾的学术活动开始以后。”21 已明确指出王学与李贽的关系。潘运告则强调说:“他（指李贽）吸取并充分发挥王阳明的心学思想，阐发人的主体精神，阐发个体的独立人格和人生价值。”22 可以看出依然是转述李泽厚的学术观点。韩经太则指出:“在李贽这里，王学‘良知’之旨，是被释学化了的。”23 可以说已经接近于学理性研究了。至20世纪90年代后，已有不少学者在专门从事李贽与心学关系的梳理，台湾学者林其贤的《李卓吾的佛学与世学》设专章介绍了“影响李卓吾早期学思的几位思想家”，不仅注意到以前大家共同关注的王畿与罗汝芳，还论及焦竑 与耿定理。台湾学者刘季伦《李卓吾》一书，则单刀直入地以价值关注作为论述的核心:“卓吾亘续了王学中‘个体性’逐渐增强的趋势。并藉诸佛道的‘存在的主体’，把这个趋势推上了前所未有的高峰。事实上，早在王龙溪，已经以‘良知’可以‘了生死’这样的命题，突显了对于个人存在处境之正视，并把此一对于个人存在处境之正视，与‘良知’联系了起来。其中已经隐含了‘个体性’的增强。卓吾只是向著此一方向，更加向前走进一步而已。”24 左东岭认为李贽的哲学思想主要由追求解脱的性空理论与讲究真诚的童心理论所构成，因而他主要吸取了心学的个体受用、老庄的自我关注与佛教的生命解脱，他所吸取的心学理论，除阳明一系的王畿、王艮思想资源外，还有宋儒周敦颐、杨时、张九成、罗从彦等人的思想25 。关于李贽对心学理论的继承与改造，左东岭在《顺性、自适与真诚——论李贽对心学理论的改造与超越》26 一文中主要概括为三个方面:（一）从王艮的安身立本论到李贽的顺民之性论;（二）从阳明、龙溪的无善无恶境界说到李贽的内外两忘自我适意说;（三）从心学的伦理之诚到李贽的自然之诚。通过考察最后得出结论说:“李贽在表述其思想时，无论是就其使用的术语还是所谈命题，都与阳明心学密切相关，但其内涵却已发生重大的变化。他的此种思想特征显示出他乃是一位从明代中期向明代晚期过渡的思想家，向前通向王阳明、王畿、王艮等心学大师，向后则通向袁宏道、汤显祖、冯梦龙等晚明名士，从而成为明代思想流变史上转折的标志。”研究界对于李贽与心学思想关系的探讨，遵循着如下的一种趋势，即从早期强调其与阳明心学对立一面的反理学性质逐渐转向重视对其与心学传统的内在关联的发掘与梳理。
童心说是李贽哲学思想与文学思想的核心，也是对晚明文学界影响最大的理论，所以向来被视为李贽文学思想研究的重点。20世纪80年代之前，学者们多从反封建、反理学的角度立论，近20年来则逐渐走向多元。成复旺认为童心即真心，但同时指出:“在当时的历史条件下，这样的心只能是市民意识，市民之心，而不可能是任何别的心。”27 张少康认为:童心“即是天真无瑕的儿童之心”，“它没有一点虚假的成分，是最纯洁最真实的，没有受过社会上多少带有某种偏见的流行观念和传统观念的影响”28 。陈洪认为:“‘童心说’所论接近于现代精神分析学派的创作心理动力说”，“指人的基本欲望与不加雕饰的情感状态”29 。韩经太认为:“李贽‘童心说’之作用于文学思潮者，归根结蒂，正是一种虚无理念为终极规定的泛真实观念。”30 周群更重视对童心说学术渊 源的辨析，认为它主要由两个方面构成，一是“主要汲取了阳明的‘良知论’、王畿的求‘真’论及罗汝芳的‘赤子良心’论”，二是“以《心经》证‘童心’”31 。即童心说是心学与佛学的混合物。袁震宇等则注重辨别其与心学之差别:“比较李贽的童心说与王守仁的真己、良知之说，它们的理论在形式上颇为相似。它们都把心看作是一个先天的超然的善的存在，要追求并保护这一存在。但是王守仁认为真己即天理，致良知在去物欲之蔽;李贽则认为童心与后儒所称的理是相对的，护此童心便当摈除种种闻见、道理。在这点上，二者便有本质的差异了。”32 综合上述所言，对李贽童心的理解主要表上一页 [1] [2] [3] [4] 下一页
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