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《西游记》宗教描写的艺术转换 |
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时间：2009-8-8 16:56:53 来源：不详
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悲皆系佛教的方便法门。如果从宗教思维的角度看，《西游记》中唐僧与悟空的关系在唐僧师徒关系中占据主导性的地位，这一格局及其可怪六十七难”(第八十回)
写道，“三藏坐在林中，明心见性，讽念那《摩诃般若波罗蜜多心经》”.忽听得妖邪化成的女子喊救人，引动三藏的“慈心”。以《心经》引出“慈心”，小说中三藏的“慈心’尹或可视为佛性未泯的性真，而三藏落人妖怪的圈套。具有一定的禅味，而从哲理思维的层面看，最终的化险为夷，具有汉儒所谓“碎义逃难”的性质。
二、历代高僧感通故事的启示
中国现代作家沈从文在读过一些佛经故事之后指出:“这些带有教训意味的故事，篇幅不多，却常在短短篇章中，能组织极其动人的情节。主题所在，用近世眼光看来，与时代潮流未必相合.但故事取材，上自帝王，下及虫君，故事布置，常常态纵不可比方。只据支配材料的手段而言。实在也可以作为谈‘大众文学’、‘童话教育文学’以及‘幽默文学’者参考。实际.西游传统题材演化为宗教神异故事的表现内容，表明宗教神异故事外部影响的强势作用。因此我们在考察西游题材流变对《西游记》创作的影响时，也应当.考虑历代高僧感通故事可能产生的潜在影响。
梁释慧皎(497-554)撰《高僧传》三十卷，《序》言表明撰述的基本立意:“至道冲漠，假蹄鉴而后彰，玄致幽凝，藉师保以成用”，专设“神异”门，记载“以异迹化人，或以神力振物”的高僧事迹，以化民成俗。唐释道宣(596-667)撰《续高僧传》三十卷，改“神异”为“感通”，增“护法”一科。宋释赞宁(919一1001)撰《宋高僧传》，辑录感通故事，体制与《续高僧传》同。民国喻谦(?一1933)《新续高僧传四集》六十五卷分科方面将感通易为灵感。历代僧传中高蹈离俗、术解多能的感性形象，对于我们理解《西游记》的叙事局段和形象塑造，不无启发。
(一)神通变化
《西游记》中孙悟空从学于须菩提祖师门下，具备七十二般变化。佛教四神通有如幻通、能转变外物。《宋高僧传》卷二十《唐西域难陀传》有着类似记载:
“释难陀者，华言喜也，来详种姓何国人，乎其人也诡异不伦，恭慢无定。当建中年中，无何至于崛蜀.时张魏公延赏之任成都，喜自言我得如幻三昧，尝入水不濡，投火无灼，能变金石化现无穷。初入蜀、与三少尼俱行，或大醉狂歌，或聚众说法，戍将深恶之，亚令擒捉。喜被捉随至，乃曰:‘贫道寄迹僧门，别有药术。’因指三尼曰:‘此皆妙于歌舞。’戌将乃重之，遂留连为置酒肉夜妻与之饮唱，乃假擂棒巾栉，三尼各施粉黛.并皆列坐，含娣调笑，逸态绝世。饮欲半酣，喜谓尼曰:‘可为押衙蹋舞乎?’因徐进对舞.曳练回雪，迅起摩肤，伎又绝伦。良久曲终而舞不已。喜乃咄曰:“妇女风邪!’喜忽起取戍刀，众谓酒狂.在坐者悉皆惊走.禅折三招。姿皆路干掖。而乃粉寸比将走.速研三尼.头皆路于地，血及数丈。戍将大惊.呼左右缚喜。喜笑曰:‘无草草也。’徐举三尼，乃笨竹杖也，血乃向来所饮之酒耳。喜又却坐饮宴，别使人断其头，钉两柱上，皆无血污，身即坐于席上，酒巡到即泻入断处，面色赤红，而口能歌舞.手复击掌应节，及妾散，其身自起就柱取头安之.辄无疲痕。时时言人吉凶。事多是继.语过后方悟。成都有人供养数日，喜忽不欲住，乃闭关留之，喜即入壁缝中，及牵之渐入，唯余袭装角，遗巡不见，来日见壁尽僧影，其状如日色，隔日渐落，经七日空有墨迹，至八日墨迹已灭。有人早见喜已在彭州界。后终不知所之。”难陀之状，迹为邪正，游戏风尘，具有喜剧精神。与悟空早期的“妖仙”形象，以及后期“人间之喜仙”形象的提升.有着异曲同工的妙趣。“李卓吾评点”就美猴王的奇纵变化赞叹不已，称为:“幻极”、“趣甚”、“妙甚”，就想象艺术而言，其实也能在僧传神异故事中得到参证。 (二)僧道斗法
《西游记》周流三教。与传统文人会通三教的思想意一识结构相通。由于明代宗教政策的特殊性，在佛道关系上，《西游记》中僧道斗法的故事表现得非常生动。明释明河(1588-1640)撰《补续高僧传》，记载唐至明万历末高僧事迹，卷十九《金法冲传》记载了一个发生在金统治区的僧道斗法的故事:
“法冲大师，不知何许人，居五台山，神异莫测。大定中，黄冠萧守真上奏请与沙门角力，金主许之。师应召入京，止昊天寺。明日于殿庭相试，萧能饮斗酒自若，谓冲曰:沙门能饮乎?如弗能，则出吾下失。”师曰:‘吾能一饮十解，不足为难，但吾佛有戒，沙门不得饮酒，请加砒霜鸡毒于中，我与若饮，庶不为犯，若能饮之乎?’萧曰:‘请沙门先之。’师手持毒酒，口诵咒，饮之如吸水，饮毕，倒器相示无遗。然涓滴即满盛一器，与萧，萧毅棘不敢受。师曰:“汝出吾下矣。’萧犹大言矜高。师于地画金刚圈咒之，萧不觉投入圈中，汗如雨下，丑态狼籍，尽力求出而不能。上劝师舍之。师曰:‘若非帝前，吾以金刚柞碎尔首。’金主大加赏叹，赐仪仗送还山.救建万岁寺居之。”
在《西游记》第五十回中，于地画圈也被赋予拒魔的特殊神通.如从心性修持的角度看，有着“炼魔”的象征意义;太上老君的金刚柞被兑怪盗出，“大弄个圈套”，具有特殊法力，在情节发展过程中起着穿针引线的作用，使神魔世界处于流转状态。法冲大师神异莫测，他的金刚柞自然不可小觑。《补续高僧传》虽然成书在繁本小说《西游记》之后，但《法冲传》取资的宗教历史故事发生在此前，同类素材依然可以作为繁本小说《西游记》写定者的凭依
(三)朽株乌巢
《补续高僧传》卷十九《志诚传》记载元朝僧人志诚“‘平生多异迹，通灵感化.惊耳悸目之事，人莫测是凡是圣。尝静居，有异气缕结作善财合掌形在师上。夜寝.人见有白光洞胸经时不散，有时群雀聚师头顶，如立朽株。”其他如同卷《不二传》、卷二十《广玉宁义传》.都以“朽株”喻高僧禅定形象，能够从一个侧面启发我们理解《西游记》“乌巢禅师”的命意。
(四)周流奔趋
补续高僧传》卷十九《镜中广能二师传》记载僧人镜中预知有盗当夜至，“其夕，盗十数人突人，师曰:“虚无恐孤来意，奈何?’乃手为装裹饮食之，尽室以行。盗负所得竟夜奔趋.自喜离人远甚，及天明视之，但旋绕两廊间，尚未出寺门也。盗众罗拜请死，师慰而遣之。”此种盗贼旋绕两廊竟夜奔趋的构想，齐天大圣在如来佛手掌心卖弄精神的相对性辨证思维近似。
(五)龙宫说法
明如惺《大明高僧传》卷一解义篇《南宋兴圣寺沙门释净真传一》记载:
“嘉熙三年，游浙江诸刹.因钱塘江坝毁，江涛泛滥灾民，师以渴呈安抚使赵端明曰:‘海沸江河水接连，民居冲荡益忧煎。投身直入龙官去，要止惊涛浪拍天。’遂投身于海.三日而返，谓居民曰:我在龙宫说法，龙神听受，此塘不复毁矣。’语讫.复投于海。赵端明感其德，具闻于朝，救赐护国净真法师，立祠于杭之会祠。”
投身于海，三日而返。龙宫说法，龙神听讲。此种高僧神异故事在民间的广为流传，势必影响到《西游记》小说创作的神话思维。
以上材料是本人从历代《高僧传合集》中钩稽的几个典型事例，乃就其牵荤大端者而言，非必尽举。我们在考虑繁本小说《西游记》最后写定的过程时，在本事缘起方面往往只考虑到同一题材的流传演变情况，由上述材料分析得知.历代僧传中的高僧感通故事及其在民间的广为传播，对于《西游记》小说创作具有文本拓展意义，实际上在西游取经题材本事的文本系统之外，构筑了另一可以借资的叙事文本系统。
三、宗教描写艺术转换的若干进路
受取经题材的宗教性质限制，繁本小说《西游记》的写定者在创作中继承了颂佛的宗教旨义，小说情节发展寓含着不断的心性修持，这是作者在创作过程中不断唤醒的宗教意识。从第一回“灵根孕育源流出”，到第一百回“五圣成真”，展现的是从真如缘起到佛性回归的心路历程。这是作者在创作过程中企图复制的一袭宗教的细衣。
《西游记》中的宗教内容，作为文学精神现象的一个侧面，在作品中得到了正面表现。具体体现于两个方面:一是非情节因素的体现.主要集中在宗教说教的诗词渴颂中;一是渗透在情节描写的具体过程中，与情节融为一体，或是利用回向褐的形式对故事内容进行概括对情节发展予以提示，或是利用六道轮回、因果报应的观念敷演故事。结合起来看，又都不同程度地体现出使宗教意识与世俗观念彼此结合的思维倾向.这是作者契合民间接受心理对宗教描写进行的艺术转换。与此同时，又借取经一行的现实境遇，对君主政治融人民间批评的特殊视点，表达对民生大众的普遍关怀，从而在本事缘起的基础上，以“旁通曲喻”的形式，隐现时事缘起的写作意图。这两个方面，代表了宗教描写艺术转换的主要努力方向。
黑格尔《美学》认为:艺术作品不是像单纯的具体的感性事物.即单纯的外在自然那样独立自足地存在着，“它在本质上是一个问题，一句向起反应的心弦所说的话.一种向情感和思想所发出的呼吁。黑格尔对艺术精神的描绘，有助于我们理解《西游记》宗教题材方面的“超旨”现象，以及意蕴方面的“溢出
”状态。
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