|
己的“境界”理论。综观王学研究80 余年的历史可以看出,对《人间词话》及其“境界”说的研究,数量是可观的,成就也是突出的。据笔者统计,专论《人间词话》及“境界”说的论文达到130 多篇,占20 世纪有关王国维文艺思想研究论文总数的40 % ,这一数字还不包括王学研究专著以及王国维美学思想综论式的论文中所包含的有关内容。笔者有鉴于此,故而将《人间词话》及“境界”说作为单独的一节,评述20 世纪以来的研究情况。
“境界”和“意境”两个术语之间有无区别,学术界存在明显对立的两种意见,一种认为“境界”等于“意境”,单言之则称“境”,重言之则称“境界”,换言之又称“意境”,这两个概念在实质上是一致的,这种观点以李长之、刘任萍、钱仲联、吴奔星等为代表[36 ] 。黄保真经过分析也认为, “境界”、“意境”、“境”三个词的所有用法不仅共有一个基本涵义,而且三者的个别义、引申义也多相近或相同[ 37 ] 。
另一种意见与之相反,认为“境界”不等同于“意境”。范宁首先从训诂学的角度指出,“境界”一词存在三种不同意义的变迁:最初见于《新序•杂事》,指疆土的一定范围,即具体的界限,后来逐步演变为指想像中的一片土地和土地上的人和物,再变为人生经历。接着,他又指出“境界”与“意境”的区别:“境界”比“意境”的范围广阔一些,它指主观想像,也指客观景象的描述,而“意境”则偏重于指主观情思的抒写[38 ] 。萧艾、刘雨等研究者均持类似看法,认为“境界”、“意境”是两个相关并行的概念,刘雨还列举了将这两个概念混淆的原因:一是误将署名“樊志厚”的《人间词序》的作者当做王国维自己,实际上《人间词序》出自樊少泉之手。二是在《人间词话》中,王国维曾同时使用过两个概念,以至论者误解[39 ] 。笔者认为,王国维的文艺批评处在中国文学理论史上一个从古代到现代的转型期,他所建构的理论体系还不是十分完善,延续了中国古典文学批评家的某些缺陷,尤其是在概念的表达、使用上不够明确的毛病,论述之中存在着不周密之处, “境界”、“意境”二词的使用当属这种情况,我们没有必要在这两个概念之间划上一条严格的界线。
关于“境界”说的内涵,历来众说纷纭。归纳起来主要有以下几种观点:
1. 作品的世界说。李长之在《王国维文艺批评著作批判》中提出这一见解。所谓“境界”就是“作品的世界”,它是客观的存在与作者的主观结合在一起形成的有真景物、真感情的世界。
2. 艺术形象说。这种看法主要是在1950 年以后提出的,陈咏指出,所谓有境界,就是指能写出具体、鲜明的艺术形象,不过他持论较为谨慎,认为“境界”不单有形象的内容,还包括真切的感情和气氛[40 ] 。叶秀山、汤大民、陈一琴、佛雏、姚全兴等人皆主此说[41 ] 。然而,围绕着“艺术形象”说的实质却展开了某些论争,陈咏觉得“境界”并不是对现实的纯客观的描写,而是说明了文学艺术中的形象是客观事物在作者头脑中的主观反映。叶秀山认为很难得出这一结论,艺术形象的实质也是主客观的统一,理想与现实的统一,自然与感情的统一,但它们都是统一于客观,统一于现实,统一于自然。
3. 作者的感受说。叶嘉莹《王国维及其文学批评》第三编第三章对李长之、陈咏等人的说法提出批评,指出其理论局限。叶氏对“境界”一词的义界加以探究,她认为“境界”出自梵语visaya ,意谓“自家势力所及之境土”,佛家境界,专以感觉经验之特质为主,王氏“境界”一词也受此影响,是作者将自己感受之“境界”通过作品传达给读者。
4. 艺术气象说。陈鸿祥认为,叶嘉莹对“境界”的阐释虽然能够给人以启发,但不能探及“境界”的真谛。他分析“境界”的来历,认为“境界”是由最能集中地抒发诗(词) 人或作家之情怀,标志其艺术风格(或格调) 的“名句”所表现出来的一种艺术“气象”[42 ] 。
“造境”与“写境”是“境界”说的内容之一,吴奔星《王国维的美学思想———“境界”论》一文指出, “造境”与“写境”是王国维从创作方法出发而划分的,“造境”侧重于理想,“写境”侧重于写实,分别相当于浪漫主义和现实主义。这种见解影响较大,王元化、姚全兴、陈永标等均表达了同样的观点[43 ] 。叶嘉莹《王国维及其文学批评》则认为,“造境”与“写境”不过是因为作品中取材之不同而提出的两种区别,与西方的理想与现实两大流派并无太大的关系(237 —243 页) 。雷茂奎对于在“写境”与“现实主义”之间、“造境”与“浪漫主义”之间画上等号的做法也提出两点意见:首先,王国维所谓“写境”、“造境”是从艺术与人生无利害关系的观点出发的,是纯艺术的境界。其次,我们今天所理解的现实主义、浪漫主义与王氏的“写境”、“造境”之间在内涵上有着很大的区别,不能混为一谈[44 ] 。温儒敏也认为王国维并非讲两种不同的创作方法,或两种境界的品第高下,而是在探求那种称得上“大诗人”手笔的完美意境的产生原因[ 45 ] 。
王国维在《人间词话》中提出“隔”与“不隔”的理论,并以陶渊明、谢灵运、颜延之、苏东坡、黄庭坚、欧阳修等人的诗词作为正反例证。朱光潜《诗的隐与显》一文指出, “隔”与“不隔”的分别就从情趣和意象的关系中见出。诗和一切其他艺术一样,须寓新颖的情趣于具体的意象。情趣与意象恰相熨帖,使人见到意象便感到情趣,即为不隔。意象含糊或空洞,情趣浅薄,不能在读者心中产生明了深刻的印象便是隔。叶嘉莹《王国维及其文学批评》则以作者有无真切的感受、做到真切的表达、读者能否获得同样真切的感受作为“隔”与“不隔”的区别(251 页) 。吴奔星《王国维的美学思想———“境界”论》一文认为王国维是从艺术风格出发划分“隔”与“不隔”的,两者的区别决定于语言。不少论者都认为,王国维所说的“隔”与“不隔”牵涉到语言方面的问题,诸如运用典故、语言雕琢等等,实际上这只是停留在表面上的认识, “隔”与“不隔”的实质在于是否破坏了艺术境界。吴枝培《论王国维的“境界”说》认为, “隔”与“不隔”是表现方法的自然不自然的问题,“不隔”就是直观自然,不假修饰;“隔”就是雕琢过度,有失自然本色。此亦足为一家之说。孙维城从“物”与“我”、人与自然的角度来谈这一理论范畴,指出“隔”是自然景物的意象化,“不隔”是人与自然的无碍无隔,它是最高层次的艺术美境[46 ] 。这种看法将“不隔”等同于“无我之境”,观点较新,不过似乎混淆了这两个术语之间的内在区别。
我们知道, “境界”说是王国维美学思想的核心,而“有我之境”与“无我之境”这一对美学范畴又是核心中的核心。20 世纪对此的讨论相当热烈,下面笔者引述具有代表性的几家之说:
1. 1928 年,谷永撰文认为,王国维是用优美来解释无我之境,用宏壮来解释有我之境,前者是静的、和谐的,后者是动的、冲突的[47 ] 。王达津《批判王国维文学批评的哲学根源》的看法正好与之相反,他认为王国维是以有我之境为优美,无我之境为宏壮。物与人没有利害关系,而自己把感情移入对象之中,这便是“有我”;作者和观者都摆脱了利害关系,这便是“无我”。佛雏《王国维诗学研究》第三章探究王国维理论之源,联系叔氏学说进行分析,他认为,依照叔氏理论, “有我之境”似可界定为:诗人在观物(审美和创作对象) 中所形成的、某种激动的情绪与宁静的观照二者的对立与交错,作为一个完整的可观照的审美客体,被静观中的诗人领悟和表现出来的一种属于壮美范畴的艺术意境;“无我之境”是诗人以一种纯客观的高度和谐的审美心境,观照出外物(审美和创作对象) 的一种最纯粹的美的形式,是一种属于优美范畴的艺术意境。佛雏的见解与谷永有异曲同工之妙,不过佛雏在论述上更加具体而深入。
2. 朱光潜《诗的隐与显》一文指出,从近代美学观点看,王国维用词有些欠妥,他所说的“有我之境”、“无我之境”其实是近代美学意义上的“无我之境”与“有我之境”,换言之,也就是“同物之境”与“超物之境”。“同物之境”显而浅,“超物之境”隐而深。朱光潜运用西方移情作用的理论来阐释王国维的美学理论,这在当时也是一个创新,不过在理论上还有其不周密之处,所以后来受到叶嘉莹、佛雏等人的批驳。叶嘉莹举例说明朱光潜用“同物”与“超物”来解说“有我”与“无我”的做法是不正确的,佛雏则认为,朱光潜是将“无现实主体的我”与“有纯粹主体的我”弄混了[48 ] 。
3. 吴奔星从情与景的关系着眼去分析这一对美学范畴。他在《王国维的美学思想———“境界”论》一文中指出:所谓“有我之境”就是诗词的境界表现了抒情主人公的鲜明的感情色彩,所谓“无我之境”就是抒情主人公的感情色彩被溶化在自然景物中,以隐蔽的姿态出现。前者以情为主,后者以景为主。采取相近视角,从情景关系入手探讨“有我”、“无我”的还有不少论文,如杨光治即认为, “有我之境”是缘情写景所创造的感情比较强烈的境界,而“无我之境”是触情生景所创造的、悠闲、隽永、令人陶醉的境界[49 ] 。杨文在表述上比起吴文更加科学而周密。
4. 王元化在《王国维的境界说与龚自珍的出入说》一文中将“有我”等同于“写境”,将“无我”等同于“造境”,对此,后来有人提出过不同意见[50 ] 。
5. 叶嘉莹与王达津一样,从物我之利害关系着手进行分析,不过两人之见差异较大。叶氏《王国维及其文学批评》认为,王国维的“有我之境”是指个人存在“我”之意志,因而与外物有某种相对立之利害关系时之境界;而“无我之境”则是指个人泯灭了自我之意志,因而与外物并无利害关系相对立时的境界(226 —238 页) 。佛雏《王国维诗学研究》第三章对此说提出批驳,他认为叶氏虽也承认王说本于叔本华,但在具体解释时也有不尽符合叔本华原意之处。
6. 夏中义着重分析了“有我之境”、“无我之境”与叔本华“自失”说之间的异同。“境界”说中的“我”明显是指诗词所蕴结的作者情思,所谓“有我之境”是指作品“意余于境”,“无我之境”是指作品“境多于意”,这与叔氏“艺术方式”论不谋而合[51 ] 。
王国维在《人间词话》中曾提及“以我观物”、“以物观物”,这是理解王氏“有我”、“无我”的关键,也就是说,只有弄清楚何者为物、何者为我、物我之关系等问题,才能获得王国维“境界”理论的真谛。研究者对此见仁见智,展开了充分而热烈的讨论,有利于辨明是非,澄清谬误,对我们更好地认识、把握王国维的“境界”说乃至于他的整个美学思想都是有很多帮助的。
《人间词话》是以“境界”说为中心的理论专著,但“境界”说并非《人间词话》的全部内容。滕咸惠认为王国维在《人间词话》中还提出了诗人修养论和文学发展观[ 52 ] ,佛雏《王国维诗学研究》对王国维“一代有一代之文学”的文学进化观念则进行了具体分析(323 —329 页) 。
《人间词话》作为一部文学理论转型期出现的美学专著,还存在很多缺陷与不足,唐圭璋、吴征铸、吴奔星、萧艾、孟宪明、万云骏、谢桃坊、蓝华增、祁光禄诸人都曾论及[ 53 ] ,归纳起来,主要上一页 [1] [2] [3] [4] 下一页
|
|
