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从简帛《五行》与《礼记．中庸》篇，以及《周易》、《论语》和《荀子》的一些思想，考察荀子非议「思孟五行」的真相（总论） |
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时间：2009-8-8 16:57:58 来源：不详
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總論
主題: 1.談「五行」立說的思想背景與理論基礎
2.論荀子非議思孟五行的思想背景
3.略論荀子的天非自然的天
(一)
《五行》篇是以「天」的「中」道，其無偏執無曲私的「庸」常之用，作為立說的根基。作者子思認為，上天的「用其中」，成於人的「德性」，大備的一種，就是「仁、義、禮、智、聖」「形於內」的「五行」。
這理論的基礎，是可喻之以「喜怒、哀樂之未發，謂之中」。「喜」和「怒」、「哀」和「樂」是人有道而所顯的一些實質，於此是以表人天性實體的任何實質，皆具矛盾對待的特性。「未發」，是指無私執。「發」，而能不偏不倚，與物「無妄」的，則是「和」。所以鄭玄訓「庸」，有說：「庸，常也，用中為當道也。」（《禮記．中庸》鄭注）又說：「名曰中庸者，以其記中和之為用。庸，用也。」（鄭玄《目錄》，《禮記正義》引）
故可信《五行》與「喜怒、哀樂之未發，謂之中」這話內容的關係，也就是篇中所謂「喻而知之」、「譬而知之」，「謂之進之」的關係。也相信「子思之儒」是都明白知曉《五行》立說的這一特色。
因此孔子所說的：「中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣」（《論語．雍也》），大可視作是《五行》篇立說的要據。
但對「五行」這「庸德之行，庸言之謹」（《中庸》第13章），其「行」的「中以行道」﹝例如《小象傳》所說的「中以行願」（《泰．六五》）、「中以自考」（《復．六五》）、「中以為志」（《損．六二》）、「中以為實」（《鼎．六五》）、「中以為正」（《未濟．九二》）﹞，也即孔子所說的「中行」﹝1﹞，子思於篇內要不是「幽隱而無說」（例如有關「五行」與「中庸之為德」的關係），就是「閉約而無解」（例如以「有大罪而大誅之，行也」、「有大罪而弗大誅也，不行也」等來言「中行」之道）。對有關「性與天道」的一些問題，其表達方式，竟是如此的「不可得而聞也」﹝2﹞，自易成為荀子要批判《五行》的一個理由。
「五行說」的思要有二：一是人有天生大德者，「五行」俱「形於內」，是所謂「大施諸其人，天也」的「大人」。二是聖人則為天生「聖智」者，既能以其「聖」而「知天道」，又知以其「智」「慎求之於己」，而有仁、義、禮的「人之道」產生（故曰「善，人道也德，天道也」，又稱「聖智」是「五行之所和」），是所謂「聖」之「不形於內謂之德之行」其中的一義（但此一要義的主體顯然是智而非聖。因此至孟子乃把「聖」改稱作「聖人」,以消弭矛盾。但這一自違與相違，又被荀子批評為「甚違」）。另一義則在其人的「執中」能「致中和」，即能以「常」德生出行遠的「功」用，有所謂：「聖智，禮樂之所由生也，五行之所和也。」此所以篇中並舉例說：「文王之示也如此。」
（二）
荀子的批判思孟五行，主因之一，是認為「五行」之說只是「略法先王而不知其統」，即所治的道但有古「統」而無今「類」，是「舍其所以參而願其所參，則惑矣」（〈天論〉）；如此便易導致儒學的主義過於理想化，其發展因而會失去中正的方向，便不能切合時代的需要和人心的需求。例如五行說就太偏重於言「德」，而尤其強調「聖智」的重要，卻只視「禮」為對仁義的體行以及用來推行道德的教化。至孟子更因於「五行」而以「四端」言性善。凡此皆是「願其所參」的「畸」與「舍其所以參」的「匿」。不知「凡人之性者，堯舜之與桀、跖，其性一也；君子與小人，其性一也」（《荀子．性惡》），都是出於「天之就」，出於同一個性體，所謂「四海之內，其性一也」（《性自命出》）。但堯舜之得成堯舜，乃因其人為堯舜，能自「情」中「隆性」（《荀子．儒效》：「師法者，所得乎情，非所受乎性」），這是聖人的「所以異而過眾者，偽也」（〈性惡〉），是所謂「中庸民不待政而化」，（〈王制〉），「能化性，能起偽，偽起而禮義生」。可是桀、跖之成桀、跖，卻不是因其人為桀、跖，而是因缺乏師法之化與禮義之教，正如良弓欠缺矯正的工具，就不能自正（見〈性惡〉），是所謂其性「不足以獨立而治」者（見〈儒效〉）。故先聖王的「為政以德」，雖為善政；聖人之教，雖為善教；但這於桀之未成桀，跖之未為跖之先，卻適足以養成其惡，正如〈儒效〉篇內一句中性的話：「人無師法，則隆性矣」，而卒致有所謂「元惡不待教而誅」（〈王制〉）。孰令致之？就正因人性易趨於惡。在荀子看來，「人雖有性質美」，但它卻有若珠玉，要待採鑿，始能顯發其溫潤的光澤，否則就有如所謂「珠玉不睹乎外，則王公不以為寶」（〈天論〉），故他要強調「夫人雖有性質美而心辯知」（〈性惡〉），因他認為天賦的美資只是「能」成善的工具，而這工具首先得由心去加體認，進而利用厚生，體現它的能力，這就是「偽」之積。至於人能不能因此而成為聖人、君子，就得看其人如何去積善成德，正所謂：「情然而心為之擇謂之慮，心慮而能為之動謂之偽。慮積焉能習焉而後成謂之偽。」（〈正名〉）但偏是這樣的本質，卻常於未顯之先，便已為好利嗜欲等情性因「隆性」所趨而形成的「偏險、悖亂之心」所蒙蔽。故人是須有師法之化和禮義之教，以防範於未然，始能使是桀、紂的也不致成為桀、紂，而「人之性惡」，則可以是「其善者偽也」。
由是亦知，荀子的高調以言性惡，當是因看到孟子偏言性善是會造成偏蔽的這一事實。帛書《五行》之《說》，嘗見兩引世子之言。而世子即世碩，《漢志》謂其為七十子之弟子，以為「人性有善惡，舉人之善性，養而致之則善長；性惡，養而致之則惡長」（王充《論衡．本性》）。荀子的相對而言性惡，顯然是有本於此一說法而來，他是視世子的論人性為「中懸衡」的「中道」。而孟子既主性善，則性惡便可成為權衡。而「衡者，平之至」（〈禮論〉），「是故眾異不得相蔽以亂其倫也」（〈解蔽〉）。故人的持見可各異，重要的是哪一種說法最具理據。而荀子的主性惡，則是以「其善者偽也」為權衡。因他相信人的精神實質是可以對立轉化。故人的生性雖易趨於惡，但此惡的性向又非不可以變向趨善。
荀子不亦云乎：「好惡、喜怒、哀樂臧焉，夫是之謂天情。」（〈天論〉）人性是天生便具矛盾對待的性質，有所謂：「義與利者，人之所兩有也。」（〈大略〉）這在《易》則為《乾》九二、九五的繫上「利見大人」之辭，以表乾體中道的能容納相對差異。所以荀子在〈解蔽〉篇中有云：「夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之，曲知之人，觀於道之一隅而未之能識也。」又說：「精於道者兼物物。故君子壹於道而以贊稽物。」（〈解蔽〉）這正是說的對立轉化一義和它的作用。因若能「以贊稽之，萬物可兼知也」。故人之於性，又豈可獨以性善言之！
故知脫胎自《五行》的性善說，當可視為是荀子批判思孟五行「甚僻違而無類」其中一個思想背景。
(三)
荀子嘗云：「人之所以為人者，何已也（謂止於哪一層次才配稱為人）？曰：以其有辨也。……夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨。」（〈非相〉）
人的學習辨別異同，而有所區分，並通過體會而知所體認，例如服從強者（聖人的「行道」，則能做到「無強也」，見〈解蔽〉篇。這也是《周書．官人》所說的「強立而無私，……曰有經者也」），且進一步還能有所明理，這就是「義」的產生。故荀子要把「知」與「義」連言，曰：「禽獸有知而無義。」而人，則是「有知亦且有義，故最為天下貴也」（〈王制〉）。
荀人又說「義」之大者，便是明理於天，曰：「大參乎天，精微而無形，行義以正。」（〈賦〉）故「義」也是所謂「宜」，是如孔子所說的：「義者，宜也，尊賢為大。」（《中庸》第20章）因此荀子說：「萬物同宇而異體，無宜而有用為人，數也。」（〈富國〉）這是說萬物是在沒有所謂「宜」與否下而得生成，人也就是這樣自有其用而成為人，這是人在「天有常道，地有常數」中所得的命數。﹝3﹞這裡既指出天道的成物是無妄私之為，亦指出物的有差異不同，本就是天地之常理。因此荀子的明大理於天，就是以「天」，也即以「中」道「無妄」為「類」。此一取義，當同於所謂「先祖者，類之本也」（〈禮論〉）。
所以荀子說：「道之所善，中則可從，畸則不可為，匿則大惑。」（〈天論〉）這是他對天道有所取捨以善立「人之道」的話。因若就天的「中」之道來說，「畸」與「匿」便一樣是天之所道。而這也是天道的能「大」。故這話當是說，人要講求善道，則中道的「畸」與「匿」俱可從。荀子就嘗謂：「有齊而無畸，則政令不施。」（〈天論〉）但若偏於畸偏於匿以言人之道，例如「思孟五行」，要不是「大惑」，就是「不可為」。
而對天道之能「大」，孔子乃說：「唯天為大。」但孔子跟着又說：「唯堯則之。」（《論語．泰伯》）此因堯是最先以「中」來表天之為大的聖哲。而這「大中」之道，就是「帝」道的「中」。故《周易》是以「無妄」來言天道。《无妄》卦辭：「元亨利貞，其匪正有眚，不利有攸往。」試拿這話與上引荀子所說「故道之所善，中則可從，畸則不可為，匿則大惑」作一比照，則荀子稱「善為《易》者不占」，這不是很有道理，很重視建立人文精神的話來嗎？
對於畸與匿之為「中」之道，《易．乾》之九二與九五，早有說着。此二爻皆繫上「利見大大」之辭，是即以「正」與「不正」皆為無不宜的「中」之道，故曰「利」。此「利」也，《乾．文言》有說白：「乾始能以美利利天下。」因這利乃出於中道無妄，是無往而不利，有所謂「乾道變化，各正性命」（《乾．彖傳》），有所謂「莫非命也，順受其正」（《孟子．盡心上》）。不過雖然性命於天道來說是無不正，但於人所立之道言，則可有正與不正的區分。所以《中庸》謂「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」。
而又因天道有畸有匿，故惟獨聖人者能於「人無師法」之下，化性而起偽，成為「中庸民不待政而化」。這是其人的能「敦於反己」（郭店簡〈窮達以時〉），能率性於無妄的「中」之道，自能隆性而起偽，「修道之謂教」。
所以《乾．文言》稱「利者，義之和也」，又說「利物足以和義」。這是說「利」是足以使各差異之物，能相合其自有所宜之成，而為「和」。因此其道能和於天的荀子，有說：「以義制事，則知其所利處。」（〈君子〉）又說：「故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然後使慤祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。」（〈榮辱〉）說「人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。」（〈王制〉）說：「人之生，不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也。」（〈富國〉）凡此皆是說的相對差異原是天下事物共存的一種本色，正如〈榮辱〉篇所稱：「故曰：『斬而齊，枉而順，不同而一。』夫是之謂人倫。」而「治辨」與「別異」則是人治大道的根本要義，有所謂「人道莫不有辨，辨莫大於分」（〈非相〉），有所謂「禮別異」（〈樂論〉），有所謂「禮者，法之大分，類之綱紀也」（〈勸學〉），有所謂「禮者，治辨之極也，強國之本也」（〈議兵〉）。
故知禮的建立也是「義法」的建立。此所以荀子每以「禮」與「義」連稱，並把禮義置於德義之上，有曰：「人君者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸。」故〈強國〉篇曰：「凡為天下之要，義為本。」
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