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从简帛《五行》与《礼记．中庸》篇，以及《周易》、《论语》和《荀子》的一些思想，考察荀子非议「思孟五行」的真相（总论） |
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时间：2009-8-8 16:57:58 来源：不详
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是知《乾．彖傳》的說「保合大和，乃利貞」，意就當指「大和」乃是「大中」之道的不避「畸」與「匿」，是「有天有地而上下有差」（〈王制〉），是「皇天隆物，以示下民。或厚或薄，帝不齊均」（〈賦〉）。換言之，萬物的畸與匿早有無妄私的天意，而由萬物行之。故人道的建立，是要面對由上天中道而來的各種「性命」。儒家孔子因此主張對民要「道之以德，齊之以禮」，至荀子則進一步以「義」為「中」（例如他就嘗視世子的人性論為中道之類，這是他治大道的既有古「統」而又有今「類」）、「禮」為「中」，有云：「曷謂中？曰：禮義是也。」（〈儒效〉）而「禮者，貴賤有等，長幼有序，貪富輕重皆有稱者也」，正所謂：「有分者，天下之本利也。」（〈富國〉）
但人的立教，首先是以道；立道，則先取之以德（郭店簡《尊德義》：「先之以德，則民進善矣」），而「德，天道也」（《五行》）。這在《周易》，就有要本於陰陽之義與剛柔之德而來的中正、中而不正、正而不中、不中不正此「四象」之區分與設立，並繫上一些不言之教，成為《周易》的「德義」思想（帛書《要》記孔子言《易》有謂「我觀其德義耳也」）；在《說卦傳》則有謂「昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義」。而對此，孔子則是由尊中道之德（《書．酒誥》：「作稽中德」），而立義以言禮，有曰：「禮乎禮！夫禮，所以制中也。」（《禮記．仲尼燕居》）因「中」之為道與成德，是既要講畸、匿及不畸、不匿，例如《五行》的說「不匿，不辯於道」（第37-38簡），《中庸》之說「君子和而不流，強哉矯；中立而不倚，強哉矯」（第10章）；但又要講匿而不蔽及畸而不蔽，例如孔子嘗對顏回謂「用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫」（《論語．述而》），又力主對民要「道之以德，齊之以禮」（〈為政〉）。是以荀子乃譽孔子為「仁智（按：這智是指知所敬中守中，故《中庸》說『成物，智也』）且不蔽，故學亂術足以為先王者也」（〈解蔽〉）。而最怕的是人求「中」卻滯情蔽塞於「畸」與「匿」。所以荀子要強調說：「故道之所善，中則可從，畸則不可為，匿則大惑。」（〈天論〉）他並因此而視「中道無妄」為其「心」學中所謂「心居中虛，以治五官」（〈天論〉）和「虛壹而靜」的「類」本（〈解蔽〉），而有曰：「有法者以法行，無法者以類舉，以其本知其末。」（〈大略〉）這「本」這「末」，就是「禮類」。「其本」即謂中道無妄，也是《禮記．禮運》所說「夫禮，必本於大一」的「大一」。﹝4﹞「其末」則指禮之祀、禮之制、禮之則等而言。此所以荀子說：「故道無不明，外內異表，隱顯有常，民陷乃去。」（〈天論〉）又說：「制禮反本成末，然後禮也。」說：「禮者，本末相順，終始相應。」（〈大略〉）反之，有所偏蔽的畸與匿，則是本末不相順，終始不相應，是所謂「蔽於一曲而闇於大理」（〈解蔽〉）。
對於修道者其德行之有所偏頗蔽塞，致中道不行，孔子嘗感慨言之，曰：「道之不行也，我知之矣：知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。」（《中庸》第4章）
故荀子又說：「文理繁（同篇：『貴本之謂文，親用之謂理』），情用省，是禮之隆也。文理省，情用繁，是禮之殺也。文理情用相為內外表裹，並行而雜，是禮之中流也。故君子上致其隆，下盡其殺，而中處其中。」這也是所謂：「使本末終始莫不順比純備（『純備』兩字依梁啟雄之說補），足以為萬世則，則是禮也。」（〈禮論〉）
故知畸於「德義」，而忽視了「禮乎禮」在「制中」之事上的重要作用，當是子思《五行》篇被荀子批判的一個要因。
（四）
「類」與「統」是荀子哲學中兩個極重要的概念，它本自荀子的天道觀，而荀子的天道觀又深受孔子天道思想的影響，是認為天有其修，也有其職。﹝5﹞
天帝的道，是修至成「帝」的主宰義之隱而不蔽，有所謂「皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天」（〈天論〉），是為「中」道無為，也是天道的「誠」。而此「無為」的成物，是如《周書．官人》所說的「廉隅而不戾，……曰有經者也」。它使得物能自成自道，也使得帝道的變化，幾近於自然，但又不是自然無為，因帝的知能本在，天志也在。
荀子嘗把「帝」的主宰義之隱匿，比喻為勢位至尊的天子之「持老養衰」，但其「智慮取舍則無衰」。
他將此稱作：「居如大神，動如天帝。」（〈正論〉）
「大神」就是：「故天之所覆，地之所載，莫不盡其美致其用，上以飾賢良，下以養百姓而安樂之，夫是之謂大神。」（〈王制〉）
故知「大神」意乃指帝道的無私匿，也知帝之行道的可貴處（〈強國〉：「貴之如帝」）。而對所謂「上以飾賢良，下以養百姓而安樂之」，則又可引〈儒效〉篇的話深加演繹：「如是，則可謂聖人矣，此其道出乎一。曷謂一？曰：執神而固。曷謂神？曰：盡善挾治之謂神（按：故〈賦〉篇有謂『通於大神』）。﹝曷謂固？曰：﹞萬物莫足以傾之之謂固。神固之謂聖人。聖人也者，道之管也，天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《詩》、《書》、《禮》、《樂》之道﹝6﹞歸是矣。」
而「動如天帝」則是謂：「皇天隆物，以示下民。或厚或薄，帝不齊均。」（〈賦〉）「隆」與所隆之「物」，當是指天帝有修及所修成道之「無妄」言。故《五行》之《說》的言「性」，有謂：「不循其所以受命也，循之則得之矣。」（帛書《五行》第331行）這是說，「循人之性，則巍然〔知其好〕仁義也」；但這並非依於人在天道無妄下所得的賦性而知，而是由於人中有能化性起偽者，「偽起而生禮義，禮義生而制法度」，以此而知人是有好仁義之性，並經此而體認得知上天也有隆修，而成其「巍巍然，唯天為大」的天。
故知天之生物，可說是既有知，又無知的。「有知」，例如天志的「或厚或薄，帝不齊均」即是。所以〈王制〉有謂：「夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。勢位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧、富、貴、賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。《書》曰：『維齊非齊。』此之謂也。」而「無知」當然不同於人執「一偏」便「自以為知道」的那種「無知」（〈天論〉），而是指上天無妄私之智，無蔽執之知。《禮記．禮運》把此義稱作「大一」，以表「天」之所動乃是無妄的一體，並以人頭上一片既無私覆又可派生出「大一」的「天」，作為能健行「無為而治」之道，但卻不是沒有知察之能的上帝存在的表徵，有所謂：「故祭帝於郊，所以定天位也。……王中心無為也，以守至正。」而荀子，同樣是以「大一」為有情有信的道。他說：「變化代興，謂之天德。」（〈不苟〉）他這是視對天德之修乃「復情以歸大一也」（〈禮論〉）。
由於帝的道是中道無為，所以荀子在〈天論〉開篇即說：「天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。」又說：「列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。」而天功的這種神妙，其之在人者，就是人的「形具而神生」；聖人更是能利用這「神」而「知天道」，知「天行有常」，行的乃是「不為而成，不求而得」這無為而治的「天職」。所以荀子謂「仁者之行道也，無為也；聖人之行道也，無強也」（〈解蔽〉），又說「夫師以身為正儀，而貴自安者也。《詩》云：『不識不知，順帝之則』，此之謂也」（〈修身〉）
荀子並因「帝之則」，而在〈性惡〉篇說了一段這樣的話：「曰：『聖可積而致，然而皆不可積，何也？』曰：可以而不可使也。故小人可以為君子而不肯為君子，君子可以為小人而不肯為小人。小人、君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也。」
前面提過，荀子對天的看法，是深受孔子天道觀的影響。在孔子看來，所謂「帝之則」，就是指帝道的「中」是以「無為」的體式，派生成物的道，也讓有道之物在一既定序式的變化中，可無固定程式和格式，並不限任何形式地生變，而善自體道和取化於「大道」，自強自適地自化以成。此義孔子是稱作「無為而物成，是天道也」（《禮記．哀公問》），也是他說「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉」一語的真義。〔7〕他並因這一悟道而有謂「為仁由己，而由人乎哉」（〈顏淵〉），又知講求心的虛以持中，即所謂「叩兩端」，〔8〕故他對人於言於行上的一些執著，又有說「我則異於是，無可無不可」（《論語．微子》）。而這些都有可能就是荀子所謂「可以而不可使也」其涵義的要在。
正因「天功」是有其「神」，天的神知又是「以無知知者也」（借用《莊子．人間世》重言人物孔子之語），而這是人的思想所無法加以超越的事，故荀子說人的天職是「不與天爭職」，意即要在信道不疑下，學治天職而不妄為。故荀子對所知天道職能之「深、大、精」，是「不加慮」、「不加能」、「不加察焉」，這也是他對「帝心」、「天心」的肯定與認取，是他所明的「天人之分」。由此亦知，他是深明孔子說「吾有知乎哉？無知也」這話的精義所在。
對「天」之有中道無妄的德修，《易．乾》的由九二而九五，自中而不正到中正，其繫辭早見有「不言」之教在。故荀子說「善為《易》者不占」（〈大略〉），並於〈儒效〉嘗試申明這一義理，曰：「先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。」
先王是以「中」為「類」（《論語．堯曰》：「允執其中」），以「仁之隆」為「比類」，也是聖人的「以類度類」（〈非相〉），而仁則為「本統」，所謂：「今夫仁人，將何務哉？上則法舜、禹之制」（〈非十二子〉），這也即舜所取法於堯的「允執其中」，而「舜亦以命禹」。
故知以中為類，就即是以無妄為德之類，所以〈富國〉篇說：「先王明禮義以壹之。」反之，則是所謂「反禹、湯之德，亂禮義之分」（〈正論〉）。這是荀子的尊德義，重「聖人之知」，故又有謂：「忠信以為質，端慤以為統；禮義以為文（例如《詩》、《書》。所以〈榮辱〉篇有說『先王之道，仁義之統，《詩》、《書》、《禮》、《樂》之分』），倫類以為理。」（〈臣道〉）但雖如此，荀子卻又認為論禮義法度，後王實勝於先王，曰：「聖王有百，吾孰法焉？……欲觀聖王之迹，則於其粲然者矣，後王是也。」（〈非相〉）所以他要強調：「儒者法先王，隆禮義。」又說：「法後王，一制度，隆禮義而殺詩書，……是雅儒也。」說：「法先王，統禮義，一制度，……是大儒者也。」（〈儒效〉）
要之，荀子是以「仁之隆」為「統類」，而以禮義法度為比類。於是「其言有類，其行有禮」。這既是所謂「以古持今」，「知通統類」和「修修兮其用統類之行也」（〈儒效〉），亦所謂「總方略，齊言行，壹統類」（〈非十二子〉），「以類行雜，以一行萬」（〈王制〉），「古今一度也」（〈非相〉）。
故荀子乃以「類」來稱所治的天道，曰：「類不可兩也，而知者擇一而壹焉。」（〈解蔽〉）又說：「順其類者謂之福，逆其類者謂之禍。」（〈天論〉）又立「無妄」以為「統」，是為「統類」的大法，曰：「倍道而妄行，則天不能使之吉。」（〈天論〉）他並視「天地」乃不過為上天中道無為的大用之物，因此他說「財（『地有其財』）非其類，以養其類，夫是之謂天養」。這是指大地上各種各類的資源，雖非「天君」（心）所治的「耳、目、鼻、口、形」五官之類，但人是可憑藉「天有其時」，「地有其財」的相生，而養治五官及其「統類」；就只看人是如何去養「其天養」。故荀子曰：「錯人而思天，則失萬物之情。」
〈天論〉篇又提到「唯聖人為不求知天」，這話當是對「故明於天人之分，可謂至人矣」一句的深化而言。它與〈大略〉篇「善為《易》者不占」之句有異曲同工之妙。人之「不占」是因善知於《易》而能善為。而聖人的不求知天，亦正上一页 [1] [2] [3] 下一页
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