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文道并焕 儒释兼综——论陶望龄的学术与文学 |
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时间：2009-8-8 16:59:09 来源：不详
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偏而后诗之大全出焉。夫人之性有所蔽，材有所短；短而蔽者，若穷于此，而后修而通者，始极于彼，此恒数也。古之人，缘性而抒文，因能而效法；文以达意，法以达材。务自致于所通，而不求全于所短。如火炎则弥扬之，水下则弥浚之，醴盈其甘，醯究其酸，不独无以揉之也，而且为之极焉。故其势充，其量满，其神理所至，自足以轶往古，垂将来。吾观唐之诗，至开元盛矣，李、杜、高、岑、王、孟之徒，其飞沉舒促，浓淡悲愉，固已若苍素之殊色，而其流也，抑又甚焉。元、白之浅也，患其入也；而郊、岛则惟患其不入也。韦、柳之冲也，患其尽也，而籍建则惟患其不尽也。温、许之冶也，患其椎也；而卢、刘则惟患其不椎也。韩退之氏，抗之以为诘崛；李长吉氏，探之以为幽险。予于是叹曰：诗之大至是乎！偏师必捷，偏嗜必奇。诸君子者殆以偏而至，以至而传者与！众偏之所凑，夫是之谓富有，独至之所造，夫是之谓日新。（《歇庵集》卷之三《马槽稿序》）
复古派与革新派文学风格论的一个重要区别在于以何为法，革新主张以自然为法，复古派主张“格古、调逸”（李梦阳《潜虬山人记》）。这种“高格”，复古派内部也有不同的诠释，李梦阳主张柔淡、沉著、含蓄、典厚；何景明主张清俊响亮。但他们都主张有不可变易之法，即李梦阳所谓“圆规而方矩者也。”（李梦阳《驳何氏论文书》）何景明所谓“辞断而意属，联类而比物。”（何景明《与李空同论诗书》）后七子首领李攀龙也主张“不以规矩，不能方圆”，推崇古人所作“其成言班如也，法则森如也。”（王世贞《李于麟先生传》）末五子之一胡应麟认识到“体以代变”，“格以代降”的文学嬗变规律，但是他仍然反对信阳以后的后生秀敏意欲自开堂奥的精神，主张兼工古法，“集其大成，何忝名世！”（《诗薮》）陶望龄虽然也论创作方法，但他主张“缘性而抒文，因能而效法，文以达意，法以达材。”“法”不是规矩方圆，而是文学作品的一定创作规律，作家的性情、境遇、才秉、气质是作品风格的决定性因素，因此，陶望龄论法，以张扬个性为前提。当然，陶望龄论诗时浓郁的性理气味，冲淡了他汰除复古之习的锐气。同时，具体而微的“大雅”仍是诗歌最为完善的审美追求。“众偏之所凑，夫是之谓富有。”“人就其偏，而后诗之大全出焉。”“大全”该备，是欲达而难以臻达的目标，退而求次，不得已而以偏凑全。这与李贽相比较便显示了其锋芒的驽钝。与陶望龄矜谈形而上的“人之性”不同，李贽认为作家的“性格”、“性情”有异，作品的风格便迥然不同：“性格清澈者，音调自然宣畅；性情舒徐者，音调自然疏缓；旷达者自然浩荡，雄迈者自然壮烈；沈郁者自然悲酸；古怪者自然奇绝。”（《焚书》卷三《读诗肤说》）个性鲜明不是“性有所蔽，材有所短”的憾事。两相比较，根本原因在于李、陶两人的性情有别，李以狂者的姿态，以“异端”的色彩蜚声士林，陶望龄虽然对李贽推崇备至，称颂其“目如辰曦，胆如悬瓠，口如震霆，笔如飞雨，万蛰俄开，群萌毕怒。”视其为“大鹏九万，”自己议论卓吾即如“玄驹而谈驷马。”（《歇庵集》卷十一《祭李卓吾先生》但他自己实质还是“修悟交深，权实互用而还证于圆。”（余懋孳《歇庵集小引》，《歇庵集》卷首）理论远不及李贽那样雄肆。因此，他说：“古之善为文者，其始未尝无华盛之观，豪爽不可驯之气也，然必退就平实，而后谓之至。”（《歇庵集》卷三《张世调制义序》）他的诗文理论中，谈性论学与性气诗派相关，肯定“里巷之语”注重国风，与台阁体所谓“闾巷小夫女子之为”，（杨荣《省愆集序》）和李梦阳所谓“途 而巷讴”，（《诗集自序》）不无关系，他对何景明也予以很高的评价：“大复先生自孝宗朝以古诗文显名，其振起功几为一代立统。”（《歇庵集》卷五《赠何先生序》）对何氏裔孙“秀润雅淡”而具何景明遗风的诗歌颇为赞赏，亲撰《赠何先生序》褒扬之。
同时，陶望龄颇富理论色彩的文学理论还表现在于其“内外”论，云：
凡事之难，恐求好，未能得其劣下者，何须学慕，但肯自废弃失足，便成千仞，今人不晓作文，动言有奇平二辙，言奇言平，诖误后生，吾论文亦有二种，但以内外分，好恶不作奇平论也。凡自胸膈陶中写出者，是奇是平为好，从外剽贼沿袭者，非奇非平是为劣骨相。奇者以面目波涛，奇者以江河风恬波息、天水澄碧，人曰此奇景也。西子双目两耳，人曰此奇丽也，岂有二哉？但欲文字佳胜，亦须有胜心。老杜言：语不惊人死不休。陆平原云：“谢朝华于既披，启夕秀于未振。”昌黎曰：“唯陈言之务去，乎难哉。”自古不新不足为文，不平不足为奇。熔范之工，归于自然，何患不新不古，不平不奇乎？时文虽小伎，然有神机须悟得之。能悟者，看一句书明，经书皆明，读古人一篇文字，得其机杼全部在是。作一篇文，便如百十篇，若看一句止是一句，做一篇止当一篇，则何益哉？并其一篇一句亦非矣。余虽不足及此，于中亦少有领略。（《歇庵集》卷十六《登第后寄君 弟书五首》其三）
陶望龄这是就制义之文而发的。奇丽和平淡是两种不同的风格。当时明代的制义之文雅好奇怪之风，以博取主闱者的青睐，因此茅坤说：“近来举世已多务新奇，每一放榜，一番眩眼。&127;”（《与胡举人朴安书》）而陶望龄主张寓奇丽于平淡之中。他说：“文之平淡者乃奇丽之极。”（《歇庵集》卷十六《甲午入京寄君 弟书五首》其一）但奇丽与平淡并非陶望龄所关注的根本问题，内外之别才是陶氏论文的精要所在。内者：“自胸膈中陶写出者。”外者：“剽贼沿袭者。”晚明文人反对模拟因袭，但理论各具特色，有尚情，有求真，有唯求自我，独抒性灵，但除了性灵论前人语焉不详之外，其它都是中国古代文论中的传统范畴。而望龄的内外之论堪称独创。
陶望龄之所以拈出这两个带有浓厚的哲学色彩的范畴来论文，首先是因为王学当时因“泰州、龙溪而风行天下”所致。众所周知，王学与程朱之学的根本区别之一在于程朱认为“遍求”事物方可“达理”，要即物穷理。王阳明认为“吾心之良知，即所谓天理也。”认为求理，不在“格物”，而在“致知”、“心即理”。虽然王学也认为“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理。”（《阳明全书》卷二《答顾东桥书》）“天地万物，与人原是一体。”认为“心”与万物同一。但是他特别申论万物“发窍之最精处，是人心一点灵明。”“充天塞地中间，只有这个灵明。”“心”才是最高本体：“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也，心即天，言心则天地万物皆举之矣。”（《阳明全书》卷六《答季明德》）乃至又衍生出“心外无理”、“心外无物”的结论。陶望龄深得王学宗传，一方面主张“道”（心）“事”无碍，云“道之不明于天下也。事事而道道也。”“道之外必无事，事之外必无道。”（转引自《明儒学案》卷三十六《泰州学案五》）另一方面也以心为本体，心为主宰，云：“向在京师，时苦诸色工夫间断难守。忽一日，觉得此心生生不息之机，至无而有，至变而一，自幸以为从此后或易为力矣。”（转引自《明儒学案》卷三十六《泰州学案五》）“心”以哲学的观点言是生化万物的本体，在道德的角度而言是善的“尧谓之中，孔谓之仁，至阳明先生揭之曰良知。”（同上）在此理论基础上产生的文学创作的“内外”论，肯定了“胸膈中陶出的”，无论是奇丽还是平淡，都是自然之文，都是好作品，相反，则是“劣骨相”。象王阳明泛滥词章，遍读考亭之书而终无所得，后出入佛老而学凡三变，“忽悟格物致知之旨。”（《明儒学案》卷十《姚江学案》本传）一样，陶望龄也经历了一个诸色工夫难守的痛苦过程，也是由“泛滥于方外”，（《明儒学案》卷三十六《文简陶石篑先生望龄》）而“觉得此心生生不息之机”的。“悟”是王、陶学术思想变化的契机、手段。不管是王阳明对佛教“阳抑而阴扶”，还是陶望龄引湛然、澄密、云悟等人“张皇其教，遂使宗风盛于东浙”（同上），公开认同佛教，他们都受佛禅的影响，因“悟”而明心。陶望龄也以此论文，虽然他所说的是如何学习“时文”，但也可透视出其文学主张在于得古人真精神，而非一篇一句地步趋形似。
可见，无论是陶望龄的“内外论”还是因“悟”而得“古人机杼”，都是植根于王学乃至佛禅的理论之上而与复古派颉颃的。
四
陶望龄的创作成就主要在诗歌。数量不很多，但无不受其“学”与“思” 的浸润。作品的成就诚如钱谦益所云：“万历中年，汰除王、李结习，以清新自持者，馆阁中平倩、周望为眉目。”（《列朝诗集小传》）不顾他人劝阻，与袁宏道等人相推求，谈禅论学，赋诗论文。诗歌也以清新自持，为晚明文坛风气的转变产生了一定的作用。对陶诗的分析和评价，兹以朱彝尊所论谈起，朱氏在《静志居诗话》中云：
周望早年诗格清越，超超似神仙中人。中岁讲学逃禅，兼惑公安之论，遂变芸夫，荛竖面目。白沙在泥，与之俱黑，良可惜也。
朱彝尊对公安派的偏见实质是复古派文人的老调重弹。陶望龄与袁宏道的过从在当时即受到讥诃。陶望龄云：“袁中郎礼部，天才秀出，早年参究，深契宗旨，近复退就平实，行履精严，然不知者或目为怪罔，而疑仆不宜于游，仆何人，而敢与中郎游乎！”（《歇庵集》卷十五《与友人》）陶望龄本人对其很不以为然。事实上，陶望龄早年的“清越”之音在王、李结习之时，已成诗坛“眉目”。（《列朝诗集小传 陶祭酒望龄》）与宏道实为志趣相得者的唱和附随，“芸夫、荛竖”之谓，完全是封建文人卑夷民众的偏见。而“诗格清越，超超似神仙中人”颇值一议。
遍读陶诗，我们确实感受到扑面而来的悠扬清音，但是其馆课文字当除外。如：《塞下曲四首》
其一：
胡氛荡尽羽书稀，戍鼓无声猎马归。并州侠少经征战，但话休兵泪满衣。
其二：
寒沙月黑生残烧，陇水秋高足断云。谁上孤台夜吹笛，傍河胡帐几千群。
（《歇庵集》卷一）
这些积极用世的诗歌，就如同其“秉铎于孔氏”（黄汝亨《歇庵集序》）“谭道证性，略物综事”的表论序记文字一样。风格也苍劲浑厚，古朴本色。但是陶诗更多的是“品置泉石，啸吟烟云”（黄汝亨《歇庵集序》）表达其“超如”（同上）洒脱的人生态度的作品，风格也清俊，意境闲谧深邃。
我国的疆土辽阔，峰奇石秀，林幽泉美，但是，就儒、释、道三教而论，归慕自然，颇得林下之趣，幽栖而乐行者主要是释、道两家。就儒家而言，虽然孔子说过“君子见大水必观焉”（转引自《荀子 宥坐》）荀子也说过“百仞之山竖子冯而游焉。”（《荀子 宥坐》）但是，大体而论，遁迹自然，幽栖林下，在儒家仅是无道之世，君子的偶尔为之，治国平天下才是儒家的理想人格。道家则倡以“道法自然”，庄子说山林“使我欣欣然乐焉。”佛教为了修证佛法，也使佛徒割断尘网，以期泯灭人生的欲念，在清幽静寂，远离尘嚣的方外成就佛法。因此，山水诗作只有到以佛道为主体的玄学产生后的东晋时期方“蔚成大国”（钱钟书《管锥编 全后汉文》卷八九）山水与诗文结下了不解之缘，刘勰在《文心雕龙》中曰：“日月迭璧，以垂丽天之象，山川焕绮，以铺理地之形，此盖道之文也。”（《原道篇》）但是，严格说来，佛道两家寄意山水的内涵、方法并不一致。道家强调人与自然山水的泯合、交融、和谐。《老子》第二十五章曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”而佛教嗜法自然，往往是因为身处清幽的林下，得于领悟禅意。梵语之“禅”间译即为寂静思虑之义。《俱舍论》二十八解释曰：“依何义立静虑名，由此寂静能审虑故。”因此，佛教之于山水，是禅门宗旨使其然，静寂是其特征，妙悟是其目的。因此，诗僧笔下的自然山水往往是荒寒幽冥之所，间或也有鸟鸣松间，溪流石上的灵动画面，但也是为了衬托寂静 冥的氛围、意蕴，而道家则无论是奇峰绝壑的大山，天外飞来的瀑布，白布九道的江河，还是宁静的丘壑，幽雅的林泉都使其心驰神往。就诗人上一页 [1] [2] [3] 下一页
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