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文道并焕 儒释兼综——论陶望龄的学术与文学 |
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时间：2009-8-8 16:59:09 来源：不详
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而言，受佛道不同的影响而形成了不同诗风，李白崇道而恣肆闳阔，王维佞佛则冲淡空灵。李白描绘的是烟云明灭、神奇莫测的奇山异水，王维渲染的是闲静孤寂的空林幽潭。
朱彝尊喻陶望龄早年似“神仙中人”未必恰当。陶望龄醉心山水，描摹自然的作品，是“得禅之深”（黄汝亨《歇庵集序》）使其然。如：
《长春园十景十首》其九
明月在溪上，月影漾溪底。溪月两澄映，侬心亦如此。
（《歇庵集》卷一）
再如：《暑月抱病戏成六绝》其一：
汲水闲煎新茗，拂石独坐苍苔。鸟外片云自去，竹间明月常来。
（《歇庵集》卷一）
诗、禅相得，往往在诗歌中形成了一些共同的意象、物境。如闲云、去幽林、鸣蝉、啼鸟等等，而尤其以明月最为达意。诗僧寒山在诗中有所语及：
岩前独静坐，圆月照天耀。万象静观中，一轮本无照。廓然神自清，含虚洞玄妙。因指见其心，月是心枢要。
月华如水，温润朗丽，没有骄阳的炫目，但澄澈空灵，给人以更多的感悟、想象的空间，这与佛教禅悟的旨趣多相吻合。同时，中国佛教尤重圆融，天台、华严的判教理论更是如此。天台的所谓五时八教，按释迦五时说法的教理浅深，分成藏、通、别、圆四种。认为《法华》经为佛在最后的说法，被判为化导的终极，纯圆独妙高出八教之表。华严的判教则是五教十宗，其终极之宗教分别是大乘圆教。因此，月轮之象的虚灵、圆满成了诗人们表现禅味的重要途径。
陶望龄自云：“虽以文词为识，而冗遢芜废，无少窥见，复耽味虚寂者，虽颇爱其言，实又无得也。”（《歇庵集》卷十五《与友人》）虽然对嗜虚寂之言有所懊恼，抑或是自谦，但诗歌中的虚寂之境确实较为经见。上引《长春园十景》诗，诗人描写的不是碧空皓月，而是溪底水月，以月影写“侬心”，这是典型的佛教“月轮观”。佛教认为金刚界以满月圆明之体与菩提心相类。如《心地观经》卷八曰：“凡夫所观菩提心相，犹如清静圆满月轮，于胸臆上明朗而住。”《法华轨》曰：“如秋月光明澄静仰在心中。”陶望龄诗歌中的澄月与心相的比况互证，传答出的是作者“谭道证性”的佛学旨趣。《暑月抱病戏成六绝》其一，并不象上一首那样明显地表现禅义，描写的是一远离尘嚣的幽独闲适之境，虽然诗中运用了汲、煎、指、坐、去、来诸动词，但是全诗给人们的印象则人是“闲”、“独”之人，境是片云、明月、幽篁。寓灵动于静寂，其中的深意也是颇值玩味的。
中国诗僧的作品以王梵志、寒山、拾得为最，其中王梵志的诗歌唐宋以来一直受至僧俗人士的喜爱，但明代以后逐渐失传，作品久佚难考，无专集行世，长期以来湮没无闻，清康熙年间编纂《全唐诗》对王诗只字未录，其生平仅见于唐人冯 的《桂苑丛谈》和宋人修纂的《太平广记》之中，直至清末敦煌藏书被发现，梵志诗又重新受到国内外学人的重视。王氏诗的特点是语言平白如话，口语俚语皆可入诗，但又富于理趣，富言外之韵。王维、皎然、黄庭坚，南宋的诗僧洪、克勤等人很推崇或仿效王诗，如王维与《胡居士皆病寄此诗兼示学人》注为“二首梵志体”，（见宋刘须溪校本）克勤则把《土馒头》诗的四句化为八句。但是梵志诗是由偈颂演变而来，现存的为清一色的五言诗，而陶望龄在晚明时期，则又拟作梵志诗《歇庵集》中现存《袁伯修见寄效梵志诗八章拟作》：
其一：
腐烂光明萤火，细酸习气醯雉。妍丑衫儿宽窄，是非帽子高低。
其二：
水上蹋车彻困，屋底捱磨生盲。终日脚忙脚乱，那得半里涂程。
其三：
梦中捏紧拳头，捉得生狞一鬼。狂呼大叫傍人，着自家双耳。
其四：
老鼠相语穴口，笑杀飞空蝙蝠。饶尔健翅梢云，不及仓中有谷。
其五：
竺文儒典道经，浪说是非非是，都将付与村丁，还他黑字白纸。
其六：
泥馒头里肉馅，四板汤中糁头。好趁庖人未到，权时抹粉搽油。
其七：
莫笑蜉蝣暮死，就中定有彭殇。几代才消一局，神仙未是年长。
其八：
负心莫讶他人，孤恩最是吾身。日奉千金供养，偿伊一掬灰尘。
（《歇庵集》卷二）
陶望龄一反前人效拟梵志的俗途，翻空出奇，竟然以清一色的六言诗拟作梵志的五言。今存梵志诗３６６首中，仅《日日造罪不知足》、《人寿百昀不长命》，《出门拗头戾跨》等数首为七言，《吾有一言》等数首四言。（见张锡厚校辑《王梵志诗校辑》，中华书局１９８３年版）陶望龄所为，颇令人费解，看一看他在《徐文长三集序》中所云，也许会有助于我们解开个中之秘：
夫物相杂曰文。文也者，至变者也。古之为文者各极其才而尽其变，故人有一家之业，代有一代之制，其 隆可手模而青黄可目辨。古不授今，今不蹈古，要以屡迁而日新，常用而不可弊。（《歇庵集》卷三）
反对徒袭皮毛，追摹形式是晚明文学思潮，尤其是公安派文人的主要文学主张。陶望龄与公安三袁“声气翕合”（陈田《明诗纪事》庚 卷十六《陶望龄》）也主张文学当“屡迁而日新”。他师拟梵志，也仅限于俚俗直质的语言风格和浓郁的佛理禅味。而以六言拟五言，这一奇特的模拟方法，正是陶望龄反对剿袭形式，而师习前人神韵的文学思想的体现。从现存梵志诗来看，陶望龄的拟作确实与李攀龙模拟古诗十九首而作的古诗后十九首那样“制辔 于垤中”（《古诗后十九首小引》）明显不同，其中仅第六、第八首稍见化王诗而出的意旨，但已不着因袭之迹。如王梵志诗：
城外土馒头，（《通俗编》卷二：“土馒头，墓冢之瘦辞也。”）馅草在城里。一人吃一个，莫嫌没滋味。
王梵志原诗颇受后人注目，黄庭坚云：“既是馅草，何缘更知滋味？”苏东坡易之曰：“预先以酒烧（浇），且图有滋味。”黄庭坚认为东坡改后，终未尽余兴，将后两句足成四韵：“著群哭相送，入在土皮里。次第作 草。相送无穷已。以兹警世人，莫开眼瞌睡。”（详见惠洪《冷斋夜话》卷十，明刻本，晓莹《云卧纪谭》卷上，转引自《王梵志诗校辑》，中华书局１９８３年版第２５５、２５６页）黄庭坚的改作是否符合梵志原意姑且不论，而陶望龄改成“好趁庖人未到，权时抹粉搽油”恰恰是对东坡意旨的再度发挥，这正反映了晚明士人恋世乐生的人生追求，苏东坡“且图有滋味”和悦世情怀，正与此翕合，望龄推赞东坡乃至这样的地步，云：“初读苏诗以为少陵之后一人而已，再读更谓过之。”（《歇庵集》卷十五《与袁六休三首》其二）如果说王梵志诗中的“著我”之意比较明显的话，但他的那种“我”还是“不净脓血袋，四大共为因”（《王梵志诗校辑》卷五《前死未长别》）的类似于“补特伽罗”的被动的、消极的、不完全意义的自我，而苏、陶等人的诗作中表现的才是较为完整意义上的自我，具有较为鲜明的主体意识，即晚明文人所弘扬的“真我”，因此，陶望龄拟作的第三首是“梦中捏紧拳头，捉得生狞一鬼。狂呼大叫傍人，摔着自家双耳。”身是亲身，性是自性，望龄所拟不但有五言、六言之别，而且“脱胎换骨”，意趣也有所不同。
陶望龄拟古之作十分罕见，而恰恰对沉寂多时的王梵志情有独钟，这首先是因为梵志诗作的俚俗朴质的语言风格与晚明文人宁今宁俗的文学旨趣相顾盼。因为王梵志“外示惊俗之貌，内藏达人之度。”（皎然《诗式 跌宕格 骇俗品》，清抄本）的行仪风度与晚明文人疏狂不俗的性情颇多相似。即如陶望龄这样“一秉铎于孔氏”（黄汝亨《歇庵集序》）的狷者，也沿袭上了疏狂之气、禅悦之风，曾赠诗给友人云：“我亦清狂公记取，十旬三度净慈游。”（《歇庵集》卷二《陈侍御西湖庄》）影响于陶望龄最深的不是神仙之“道”，而是禅悦之风。
陶望龄虽不是公安主将，但是他与宗道、黄辉等人不驱附时流，声闻馆阁，为袁宏道力倡性灵说创造了良好的氛围，同时，袁宏道长于创作，理论根植尚嫌不深，后人有“浅卤叫嚣”的诟病，而望龄亲承泰州学脉，富有“谭道证性”之资，对公安派的理论有补苴之功。但是由于陶著自明万历年间初刻后，鲜有重梓，流布不广，因而后人对其研究甚少，本篇旨在引起学界对这一公安重镇的关注。
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