实际上，自东晋、南北朝时便出现了维摩信仰。《世说新语》多有记载，如《文学篇》记殷浩被废东阳，“初视《维摩诘》，疑般若波罗蜜太多;后见《小品》，恨此语少”。《文学篇》载支道林和王坦之讨论《维摩》教义，又注引《维摩诘》曰:“文殊师利问维摩诘云:‘何者是菩萨不二法门?’时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰:‘是真不二法门也。’”《高僧传·支遁传》:“晚出山阴，讲《维摩经》。”许嵩《建康实录》卷八载顾恺之在瓦官寺所作维摩诘壁画曾轰动当时。

中国历史上居士佛教规模之大，内容之丰富，品类之繁盛，时间之久远，影响之深广，莫不与历代文人士夫政治的失意，权力的丧失，仕途的坎坷挫折相关。维摩诘的人格形象无疑是他们精神上得以解脱，转而向往人生享乐，追求声色刺激的前提与诱因。

词人多以居士自命，恐怕是利用维摩诘的思想来反映他们的心声。他们认为世界的净与不净，全因众生之心而转移，是秽土还是佛国，也因众生的心而变化。佛国就在世间，世间人通过菩提发愿参悟净修，秽土即是净土，出家与否根本就不是什么问题。于是，从宋代起，使酒玩世，绮语劝淫，流连歌坊，广蓄家妓，便成为文人士夫共同的倾向与时尚。居士词人的人生态度、宗教情怀自然要反映到词中来，影响或规范着小词向艳冶风格发展。从这个意义上说，像贵如王建、孟昶、李煜、和凝、冯延巳，贤如寇准、晏殊、范仲淹、苏轼等人热心于小词创作的问题就不难理解了。甚至连那些刚正立朝的勋名重臣、台阁国老也沉溺于此道，司马光、夏竦、王安石、辛弃疾等亦有艳情绮语流传，即使出家僧侣都染指于此。如宋释惠洪，身寄丛林，方外之士，《能改斋漫录》卷一一说他:“工诗能文，时作绮语，有‘浪子和尚’之称。”这些批评多以词为艳科非禅门本分事，而实际上艳情小词正是他们的本分事，具体来说，居士佛教与艳词的关系表现在如下几个方面:

其一，艳词与妓女的结合，是与居士佛教的影响分不开的。受《维摩诘》思想的影响，早在东晋、南北朝时，文人士夫广蓄妻妾已成浇薄之风，中经隋唐的发展，到五代、两宋已达到极致。游乐好饮、追求声色快感、享乐纵欲已成风尚，妓女的大量出现基本上与词的发展是同步的，小词描写色情欲望便成为其主要的艺术功能。词的传播已不仅限于居士，就连一般的市民、闺阁秀女也都受到感染。帝王将相、达官显贵、文人士夫，也是最积极、最活跃的参与者。后蜀南唐尤为典型，蜀主王衍的《醉妆词》云:“者边走，那边走，只是寻花柳。那边走，者边走，莫厌金杯酒。”沈雄《古今词话·词辨》上卷载:“韦庄以才名寓蜀，蜀主（王）建夺其姬之善词翰者入宫……”可见当时君臣上下对词才秀女的酷嗜与宠爱。衣冠中人其浇薄之风，甚于君臣礼义或为人之道。白居易号香山居士，其《拜表回闲游》云:“酒肆法堂方丈室，其间岂是两般身。”认为醉酒与坐禅不可分离。《与牛家妓乐雨夜合宴》云:“歌脸有情凝睇久，舞腰无力转裙迟。人间欢乐无过此，上界西方即不知。”这里他把歌妓的乐舞置于西方净土之上，直至老年仍蓄妓多人，耽于歌舞。

宋代蓄妓现象史无前例，官妓、营妓、家妓、私妓名目繁多，在籍与编外私妓难以计数。正是由于宽松的歌妓制度得以维护与滋生着大量歌妓艺妓，促进或保证了小词发达、小唱繁荣的社会局面，为艳情娱乐创造了必要的条件。杨慎《词品·拾遗篇》载宋徽宗与名妓李师师苟且之事。连理学大家“晦翁（朱熹）于宴席，未尝不用妓”。苏轼人品高尚，好佛喜道，也曾纳杭州名妓朝云为妾，后随南谪，客死岭南。朝云也是居士，粗通佛学，尤喜《维摩》、《金刚》二经。辛弃疾乃忠贞耿介之士，“每开宴，必命侍妓歌所作词”，其晚年尚蓄有家妓数人 （沈雄《古今词话》上卷） 。总之，蓄妓现象早已有之，但其成为风尚，几乎与居士佛教相始终，以此现象考之，实即本于维摩诘氏也。

其二，艳词不害义理，与佛教教义或修道并不矛盾，更与人品无关。相对于世界其它宗教，中国的居士佛教可以说是一种独特的快乐的宗教，现实的宗教，俗人的宗教。它直言不讳地宣扬和毫不掩饰地实践，说明它要追求的就是在花阵酒池、燕馆歌楼、偎红刻翠中寻找人生的快感。及时行乐，享受人生便是最直捷的修行方式。岂止出入酒楼，歌席舞会，声色犬马，竟连蓄妓纳妾都显得十分平静与自然。在常人或其他宗教人士心目中想都不敢想、看都不敢看的举止行为，在居士佛教看来，只能算做了一两件惊世骇俗的风流韵事，并不看做违背佛教教义，居士佛教最终以“空”、“空空”轻松开脱，一笑了断，而面无惭色，心无挂碍，显示出大乘菩萨道的宽容、高深、空幻、灵能、丰富多彩的层次感。如《心经》云:“色不异空，空不异色;色即是空，空即是色。”便是最直捷明了的阐释。

因此，居士佛教不仅影响了居士词人的创作，给词注入了艳冶的成分，同时，对一般文人词的创作导向产生了影响，文人阶层也普遍接受并大量创作艳词，即使民间作手也乐此不疲，以此关照人生、抒发情感，打破了宗教世界和现实人生的界限。如寇准的［踏莎行］，清新婉丽，柔情似水，无限韵味。南宋胡仔《苕溪渔隐丛话》云:“观此语意，疑若优柔无断者;至其端委庙堂，决澶渊之策，其气锐然，奋仁者之勇，全与此意不相类，盖人难知也如此!”再如司马光［西江月］:“宝髻松松挽就，铅华淡淡妆成，青烟翠雾罩轻盈，飞絮游丝无定。  相见争如不见，有情还似无情。笙歌散后酒初醒，深院月斜人静。”写一个妙色舞妓，体态舞姿，惹人情思。赵令畤评曰:“文正公言行俱高，然有［西江月］云云，风味极不浅。”正因其“风味极不浅”，自来很多人认为有人伪造，诬陷于他的。例如《词苑丛谈》卷四引王渔洋语:“有情争似无情，忌者以诬司马。”《词林纪事》引姜叔明语:“此词决非温公作。宣和间，耻温公独为君子，作此词以诬之耳。”这些说法并无根据，只是用卫道者的眼光加以推断，像范仲淹这位久镇边关、德高望重的名臣也有艳词流传，如［御街行］“愁肠已断无由醉，酒未到，先成泪”，［苏幕遮］“酒入愁肠，化作相思泪”等，与温公同一机杼，婉心柔肠，耐人寻味，总体风格归于幽艳之品。

还有偏于写两性的恋情、性爱的艳词，如柳永的［小镇西］:“意中有个人，芳颜二八。天然俏，自来奸黠。最奇艳，是笑时，媚靥深深，百态千娇，再三偎着，再三香滑。”这些写性欲性爱的作品，被人称为“淫冶讴歌之曲”。晁端礼［清平乐］尤为艳冶:“早来帘下逢伊，怪生频整衫儿，元是那回欢会，齿痕犹在凝脂。”［殢人娇］云:“旋剔银灯，高褰斗帐，孜孜地，看伊模样。端相一晌，揉搓一晌，不会得，知他甚家娘养。”写男女欢会的情形，有一些生动的性爱细节，语言通俗，油腔滑调，俨然一位老于风尘烟花的声口。这些作品充满小市民的情趣和都市生活的内容，正体现了小词的基本特色，不能简单以庸俗无聊，意趣低下予以否定，因此，观照文人情思与宗教情怀是重新认识妓女与艳词自然联系的新视点。

宗教对艺术的要求与世俗的看法不尽一致，这在词体观念里有所表现。比如对词体的称谓就基本反映出世俗对词体的认识，如“张子野老于杭州，多为官妓作词” （《后山诗话》） ，将词与歌妓相联系。词被称为乐章、倚声、歌曲、曲子、长短句、乐府、诗余等，甚至被称为“小词”。强大的传统势力和社会舆论约束，词人们自已也称词为“小词”。这里的“小”并非谓其体制短小，而是针对它的侧艳之体与妓女的联袂演唱，含有轻贱之意。“小词”在整个传统文化系统中处于卑贱的地位，实际上却为多数人私下喜爱，乐于接受，但时常表现出深刻的社会责任、道德评判、人生价值、政治倾轧等尴尬的世俗矛盾心理。许多文人作了小词后又感到后悔，有的公开忏悔，有的急于灭迹，有的在显达之后颇兴壮夫之悔，即使保存一部分下来也时感不安。“晋相和凝，少年时好为曲子词，布于汴洛，洎入相，专托人收拾焚毁不暇。然相公厚重有德，终为艳词玷之。” （孙光宪《北梦琐言》卷六） 胡寅说:“文章豪杰之士，鲜不寄意于此者，随亦自扫其迹曰:谑浪游戏而已也。” （《向芗林〈酒边集〉后序》） 有人在晚年为自己的词集作序时以曾作小词而自责，如陆游说:“予少时汩于世俗，颇有所为，晚而悔之，然渔歌菱唱犹不能止。今绝笔已数年，念旧作终不可掩，因书其首以识吾过。” （《长短句序》） 这些文化现象，反映了宋人对词体的观念和基本态度:既喜欢小词，又不愿公开于人。这与其说是迫于世俗的压力，不如说显露了词人在理性与感性之间的矛盾心理，在强大的社会舆论和政治压力下，词人总是以牺牲文人性情和宗教情怀为代价的。“文章纯古，不害其为邪;文章艳丽，亦不害其为正。然世或见人文章铺陈仁义道德，便谓之正人;若言及花草月露，便谓之邪人，兹亦不尽也……然余观近世，所谓正人端士者，亦皆有艳丽之辞。” （吴处厚《青箱杂记》卷八） 所言极是。既可以在辞赋文章中讲述仁义道德，也可以在歌席舞会上抒写艳丽之词，并不一定有损正人端士的社会形象;生活中男女私情的表露，也并不一定影响经国之大业。王国维说:“五代北宋之大词人……非无淫词，读之者但觉其亲切动人，非无鄙词，但觉其精力弥漫。可知淫词与鄙词之病，非淫与鄙之病，而游词之病也。” （《人间词话》） 王国维亦不曾否认艳词淫词，惟是否定游词而已，确为通达之论，肯定了文人情思与宗教情怀的统一性。

其三，艳词创作与鉴赏成为人们明心见性、观察人生、体悟禅道的又一法门。《古今词话》引《琪园随录》曰:“开明光上座（和尚），得法于报本元。归里嗜酒，歌柳词以示寂曰:‘今宵酒醒何处，杨柳岸晓风残月。’”利州开云寺僧法明，“落魄不检，嗜酒好博，每饮至大醉，惟唱柳永词” （《宋朝事实类苑》卷四四《风和尚》）。 世间法便是佛法，情关亦如禅关，打得通、透得出，唯在一转一悟。

山谷［鹧鸪天］云:“万事令人心骨寒，故人坟上土新干。淫坊酒肆狂居士，李下何妨也整冠。  金作鼎，玉为餐。老来亦失少时欢。茱萸菊蕊年年事，十日还将九日看。”所谓“狂居士”，何惧淫坊酒肆。再如山谷赠妓女［步蟾宫］词云:“虫儿真个忒灵利。恼乱得道人眼起。醉归来，恰似出桃源。但目送落花流水。何妨随我归云际，共作个住山活计。照清溪，匀粉面，插山花。也须胜风尘气味。”这里除表达了对妓女虫儿的钟情，也说明他并不在意世俗的眼光与口舌，愿意与虫儿牵手入山，修禅悟道。可见，大根器的智者并不拒绝女色艳欲，这是小乘佛教所没有的，所忌讳的。清人田同之在《西圃词说》中以词话的形式评论佛教与艳词:“词之一道，纵横入妙，能转法华。则本来寂灭，不碍昙花。文字性灵，无非般若。频呼小玉，亦可证入圆通矣。”在田氏看来，艳词不失为佛道禅悟的手段之一。又如项名达为赵秋舲《香消酒醒词》序云:“辞藻，色也;宫调，声也;选声配色，而以我咏叹其间者，情也。情与声色，去道远，而一变即可以至道。何则?小乘人仇视其情，恶色如革囊，畏声如毒鼓。大雄氏诃之，谓其于菩提绝分，惟上根利器，知遍法界虚空大地，乃至一尘一毛，罔非性体本具，自利利他，于是乎在。设无声色，何名性具?设无情，何由兴慈而运悲?香与酒，犹之声色，苟融情于香酒，自有不待消而消、不待醒而醒者。故声色者，道之材;而情者，道之蒂也。故知声即无声，得微妙声;色即无色，得善常色;情即无情，得普遍情。虽现生未能即证，而食少金刚，历劫不化，大光明藏中，且偕晋竹由文字入，总持门出，生功德无量。则是词也，小乘戒之曰绮语，大乘宝之则曰道种。” （陈乃乾《清名家词》卷七《香消酒醒词》） 项氏之论，揭示了佛学与词学的矛盾统一及其内在关系，尤其是由摆脱世俗情尘而得悟大道的转换过程，

上一页  [1] [2] [3] 下一页