《周易》中的“时”与“位”是“易”之“时”与“位”，也就是“道”的“时”与“位”。“道”作为宇宙最高范畴是主观与客观的统一，是“心”与“物”的统一，在“道”那里，“时”与“位”之间在主观与客观、情态与态度的区分都被超越了。中国哲学中的“道”没有象西方哲学那样对存在和存在者作明显的区分，可以说，“道”是“存在”与“存在者”的统一。这样的“道”所彰示的是一种“和”的境界，即是一种“时”“位”未分或超越“时”“位”之分的境界。所以，《周易》中对于“时”和“位”的把握就成了对最高范畴“道”，以及这种“道”之后的“和”之境界的把握和追求。 
    以这样的“道”之观念来反观《周易》中的“时”与“位”，我们就要对原来单独存在着的“时”与“位”进行重新审视。 
    在《周易》研究中，很多人都认为“卦”多表示”时”的含义，“爻”多表示“位”的含义。在《周易》整体而言，六十四卦是六十四个“时”，每卦的六个爻就是每个“时”的六个“位”，这一系列的“时”与“位”都是阴阳二气的表征，也就是“易”的表征。朱熹有言：“卦者，阴阳之物也。爻者，阴阳之动也。卦虽不同，所同者奇耦。爻虽不同，所同者六九。是以六十四卦为其体，三百八十四爻互为其用。远在六舍之外，近在一身之中。”（朱熹《周易正义·《周易》序》）。这正说明，“时”“位”是一阴一阳的“时”与“位”，即是“道”之“时”，“道”之“位”。 
    这样一来，“时”与“位”就不再限于对四时轮回、万物更替的简单表现，而有了更为深广的内容，“是故一世之治乱旁通，时也。一身之行为动静，亦时也。群动之心，而与辞者几亦。”⑤。在《周易》中可以感知到的只是“时”与“位”内在含义的一部分，而正因为“时”与“位”是“道”之“时”“位”，故而在有形有象的卦形和卦象之后，有着无形无象的内涵，“易之有卦，易之已形者也；卦之有爻，卦之已见者也。已形已见者，可以知言。未形未见者，不可以名求。”（朱熹《周易正义·周易序》）。这正是将“易”上升为“道”的高度之后产生的崭新境界。 
    在前文中我们说过，《周易》中的“时”与“位”是指向人生的，确切的说，是直接指向个人人格的建立。而在这种新的境界中，“时”与“位”已经同“道”一样，成了一个抽象的概念，“时”与“位”不再是指向个人，而是指向“大写的人”即“人之为人”了。如果说单独的“时”与“位”对以后文化中的各家各派在人格的问题上提供了某种伦理道德上的规定性的话，那么，与“道”相通的“时”与“位”的观念就为这些派别的人格理论的形成和发展提供了一种哲学意义上的“范式”或“模本”。从这个意义上讲，作为中华文化重要源头之一的《周易》为后世的诸子百家所提供的就不是僵化的教条，而是一个各取所需，自由发展的广阔空间。中华民族在这以宇宙本体的“道”的指引下建构了一种“圆融”的人格体系，在这一体系中，构成中华文化的主体的儒家、道家和禅宗分别吸收了这一范式，结合自己对“道”的不同理解，形成了各具特色的人格理论。 
     
    三、儒、道、禅对“道”之“时”“位”观念的回应 
    对《周易》及儒、道、禅三家思想作文化上的考察，我们可以发现：作为以《易经》为中心的《周易》系统是先于儒家、道家、禅宗思想产生的，并对三家的思想产生了深远的影响。以中国两千多年的学术传统来看，这样的一个推论并不草率，我们甚至可以说，没有《周易》思想的儒家、道家和禅宗是不可想象的。 
    正是《周易》具有如此特殊的地位，我们在上文提到的“‘道’之‘时’‘位’”的范式对于三家来说才显得格外重要，正是在对这一范式的回应中，三家建立了各自的独特人格观念，各不相同而又不离其宗。而其中关键就在其对“道”的理解上。 
    儒家以“仁”作为其哲学的生命点，他们同样用“仁”来解“道”。儒家的“仁”之“道”有内在与外在两重表现：内在地，它表现为个人的内在修养；外在地，它体现为一个社会和国家的风气及道德状况。 
    儒家的这种“仁”之“道”直接得之于《周易》。《周易》“不易”中蕴含“变易”，所以“大而无外”；又于“变易”中始终有“不易”在，故而能“久而无穷”，因此，《周易》有言“富有之谓大业，日新之谓盛德”（《系辞·第五章》）。“盛德”与“大业”正是儒家以“仁”之“道”为基础的“内圣外王”思想的内在和外在目的之所在。《周易》又讲“其德刚健而文明，应乎天而时行，是以元亨”（《大有卦·彖传》）、“君子以遏恶扬善，顺天休命”（《大有·象传》），“遏恶扬善”即是“应乎天而时行”，《周易》还谈到“天之大德曰生”，这正是后来《中庸》中的“天地之化育”之意，由此可见，儒家所讲的“仁”正是将《周易》中“易”的“化生万物”的特质发挥为“善”，从而从中抽取了“仁”。儒家以这样的“仁”释“道”，就以这样的“仁”来创生自己独具特色的“时”“位”观念。 
    儒家继承了《周易》所提供的范式，非常重视“时”与“位”。在儒家的经典中我们可以找到很多谈“时”“位”的场景。如孔子赞扬他的弟子南容说：“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮”（《论语·公冶长》），这即是以“邦有道”与否作为“时”的解说，是将“仁”之“道”外化为社会政治道德状况所得出的处世准则，强调依据外于自身的“时”做出适应性的改变，达到随机应变，随“时”俯仰。再如，孔子的弟子谈到孔子时说：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”（《论语·子罕》），这里，“意”是“私意”即臆测，“必”即武断，“固”即固执，“我”即自以为是。孔子绝此四种态度，实际是将“仁”之“道”内在化，强调要以客观条件而不是个人意愿作为行事处世的标准。孟子的“穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子·尽心上》）则将内在与外在两者统一了起来，成为了儒家关于“时”的经典表述。 
    与这种“时”的观念相一致的是体现在儒家经典中的“位”的观念，孔子有言：“不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也”（《论语·里仁》），这是强调立“位”之本，“位”本之于“道”，“道”立起来了，“位”也就有了。又如孔子讲：“不在其位，不谋其政。”（《论语·泰伯》），主张根据自己所在之“位”决定自己的作为。孔子还讲：“君子思不出其位”（《论语·宪问》），更是强调内在思想也要与所处之“位”相一致。这种对人的外在行为和内在修养起规定和约束作用的“位”就是“仁”之“道”在为人处世中的显现。 
    儒家的“时”“位”观，代表了中国知识分子所独有的“以天下为己任”的责任感与使命感。他们对“时”“位”的强调，落实到个人层面是为了个人在待人处事上的通达，落实到人与社会的关系层面则是为了国家社稷的长治久安。其所推崇的“君子”就是这种“时”“位”观念的实践者。在儒家看来，所谓君子，一方面要“天行健，君子当自强不息”，另一方面则要；“在其位谋其政”。儒家对“时”“位”的理解侧重于社会环境的层面，他们所注重的是面对现实的社会，君子应有怎样的作为，以及如何作为。这是他们所主要考虑的问题。所以，“时”“位”在他们那里更多的现实的“时”“位”，而非道家那里理想之“时”“位”。 
        孟子有言：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也”（《孟子·万章下》）。不贪谓之“清”、胜任谓之“任”、宽以待人谓之“和”，这些都是儒家所提倡的君子所应具备的基本品质。孟子在这些品质之外，尤其强调孔子对“时”的身体力行，这就特别突出了孔子对于那个时代所独有的强烈的责任感、使命感和担当意识。这是他区别于伯夷、伊尹、柳下惠之所在，也是君子人格的内涵之所在。孟子说：“夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉！”（《孟子·公孙丑下》），这种“舍我其谁”的气概正是君子人格在那个时代的杰出体现。这一点不仅体现在孔孟这些“圣人”身上，在其他儒家思想的实践者身上也比比皆是。孔子的学生子路在卫国担任小官，时值卫国内乱，子路当时本不在国内，但他毅然赶回卫国参加平乱斗争，结果战死在沙场。这就是儒家“位”的观念的最好诠释。春秋战国时期，战乱平仍，能够“苟全性命”已属不易，从“全身”的角度讲，子路完全可以躲开不理，但是，“位”的观念强调在其“位”要谋其政，你选择了自己在这个社会上所要担当的角色，你就要尽到自己的职责。所以，哪怕是平日理被孔子“哂之”的子路，实践起儒家的“时”“位”观念来也是义无反顾的， 
    儒家思想这种源之于“仁”之“道”的“时”“位”观念所要确立的是一种“君子人格”，这种人格精神强调有德行的人要根据自身情况结合外在环境来决定自己的行为和思想。 
    也许有人会认为儒家思想所提倡的“危邦不人，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐。”（《论语·泰伯》）的态度是其“时”“位”观念的某种体现，而这是与其担当意识及独立精神相违背的。其实不然，儒家除了强调上面所说的责任感和担当意识之外，的确是非常强调君子应具有独立精神。比如孔子就提倡“和而不同”，孟子也提倡“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。这种担当意识和独立精神是作为儒家思想的内在驱动力促使他们关心世事，积极进取；而依“仁”之“道”而处“时”当“位”，则是一种灵活性，是其独立精神和主体意识得以实现的保障。“时”与“位”是要随具体情况发生改变的，但作为内在精神的“仁”之“道”是不变的。对“时”与“位”的强调就是对灵活性的强调。这也正是《周易》中“易”与“时”“位”之间关系的准确反映。正因为有了这种灵活性与原则性的统一，儒家所看重的“君子人格”才会成为中华民族所共有的人格精神的主流。

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