[摘要]在清末新政的教育改革中，政府制定了庙产兴学政策。庙产兴学包括两部分内容：一是提拔方外寺观之庙产，二是提拔民间社会组织各团体公庙、神会之款。清政府对后者始终表示出明确肯定和支持的态度，而对前者的态度则呈现出明显的阶段性：在1901年之前基本采取默许的态度，1905年则颁布了保护寺庙之产的上谕。日本东本愿寺僧人在中国布教，导致江南一些寺院投靠日本东本愿寺以寻求保护，是促成此政策表态的一个重要因素。
　　[关键词]庙产兴学；清末教育改革；清末新政；在华日本佛教传播

　　在清末新政的教育改革中，经费不足是个大问题。光绪二十四年(1898年)，康有为、张之洞分别提出“庙产兴学”的主张。康有为所针对的“庙产”对象是村落淫祠，而张之洞所提则包括地方公产和佛道寺观。康有为的主张通过戊戌年五月二十日的上谕而颁布天下，张之洞的《劝学篇》也因受到皇上和皇太后的赞许广为刊布，实际成为各地“庙产兴学”过程中的思想资源。但不少人，包括后来的研究者，有意无意间常将这大约同时提出的主张混为一谈，且往往把张之洞的账算在康有为的头上。
　　另一方面，甲午中日战争之后，日本在中国的影响力大为增强。一般多注意其在政治、军事等方面的扩张，其实日本在文化宗教方面也加强了对中国的渗透，其中净土宗的东本愿寺更在中国开展了相当积极的传教活动。东本愿寺初来中国时只有一种不显山水的平淡，但它20世纪初年在华势力的扩张却引起了朝野的关注。庙产兴学运动引起江、浙三十多所寺庙的僧人因疑惧而投向日本东本愿寺恳求保护，这一因素在很大程度上促成了清政府颁布保护寺庙之产的上谕。围绕这道上谕各方有着不同的解读，对当时和后来各地的庙产兴学运动影响甚大。
　　关于庙产兴学，特别是其对于佛教寺院的影响，日本学界关注较早。中国学术界近年也较关注这一问题，黄运喜的《中国佛教近代法难研究(1898－1937)》有专门一章讨论“清末庙产兴学运动”。此外，释东初、刘成有、耿敬、邓子美、贺金林等，均自这一视角切入。也有少数研究者注意到“庙产兴学”对于道教和民间宗教的影响。其他一些研究则从更广泛的领域对这一问题的影响加以探讨，特别注意到清季官绅推行“庙产兴学”运动与“毁学民变风潮”的关联。
　　本文在既存研究的基础上，主要讨论两点，一是康有为和张之洞提出的庙产兴学主张侧重的不同，二是日本僧人插手中国宗教事务引起了清政府的关注和警惕，后者对清政府颁布保护庙产的上谕有直接的影响。
　　
　　一、清末庙产兴学的提出
　　
　　也许由于“子不语怪力乱神”的传统，中国儒生与寺庙的关系向来不十分融洽。在近世潮流的冲击下，人们开始考虑如何将宗教财产纳入现世社会之中，以推进近代的公益事业。19世纪90年代初，陈炽在《庸书》中提出：“各省丛林、道院，藏污纳垢，坐拥厚资，徒为济恶之具。有犯案者，宜将田宅一律查封，改为学校。僧道还俗，愿人学者亦听之。一转移问，而正学兴，异端绌，宏治化，毓贤才。”实际已提出利用教产兴学。不过，陈炽主要针对的是不法僧人。而真正对社会产生广泛影响的是康有为光绪二十四年那篇“请饬各省改书院淫祠为学堂折”。康有为在奏折中说：
　　我各直省及府州县，咸有书院。……而中学小学直省无之。莫如因省府州县乡邑公私现有之书院义学学塾，皆改为兼习中西之学校。……并鼓励绅民创学堂。……查中国民俗惑于鬼神，淫祠遍于天下。以臣广东论之，乡必有数庙，庙必有公产。若改诸庙为学堂，以公产为公费，……则人人知学、学堂遍地。
　　康有为废淫祠的主张与正统儒家士大夫在思想上有承继关系，但与他们不同的是，康有为主张废淫祠是为了推行孔教运动，把淫祠改为孔庙和学堂。康有为上奏于五月十五日，几天后的五月二十二日，光绪皇帝颁布了兴学的上谕，两者间有着密切的联系。上谕要求将“各省府厅州县现有之大小书院，一律改为兼习中学西学之学校”；“其地方自行捐办之义学社学等，亦一律中西兼习，以广造就”。并明确指出：“至于民间祠庙，其有不在祀典者，即由地方官晓谕居民，一律改为学堂，以节靡费而隆教育。”
　　五月二十二日上谕基本以康有为的奏折为蓝本，但将“淫祠”改为“不在祀典”的“民间祠庙”，前者还带有较强的儒家思想观念，后者的表述更有分寸，实际要将乡村社会的共有资产“庙会公产”用于兴学。这也涉及到国家与地方、中国传统乡间社会组织公私之间的财产与权力关系的变动问题。在以“祭祀”为核心的礼仪活动中，朝廷强调的是礼制，而民间通行的是“约定俗成”的各种风俗，掺杂着佛、道及神、鬼信仰。乡村社会共有的习惯，村落的神祠、会馆、宗族、合会等社会组织涉及到整个村落社会的构造。“不在祀典”之祠庙除了“淫祠”还包含神祠、会馆、宗祠等民间共同体的财产。
　　钱穆曾以“通财性”来概括中国社会的特性，即虽“不废私财”，却强调“不患寡而息不均”，民间如社仓、义庄、会馆等，“皆有通财之谊，而亦皆非政府法令之所规定，全由社会自动成立”；政府在“轻徭薄赋”的原则下止于赋税徭役的征用，而通财均富， “则社会自身之责，而由士教导之”。这虽然更多是一种理想型的描述，但国家除赋税徭役外基本不干预民间“公产”，则的确是长期遵行的政策。征发乡村社会共同体的共有资产，不论目的为何，多少意味着对国家与地方、民间社会公与私之间关系的重新解释和定位。
　　与戊戌期间其它诏令一样，五月二十二日上谕并未引起各省督抚的积极响应，七月三日朝廷再次向各省传达上谕要求各省表态，限期奏报办理学堂的成绩。七月下旬，各省督抚奏报陆续入朝，多为敷衍应付的内容；倒是四川学政吴庆抵按上谕拟定了《通饬各府厅州县变通书院章程札》，正面响应了五月二十二日上谕。
　　也在这一年，张之洞作了著名的《劝学篇》，其外篇第三中详细阐述了书院改学堂的经费问题：
　　府县书院经费甚薄，屋宇甚狭，小县尤陋，甚者无之，岂足以养师生、购书器?曰：一县可以善堂之地、赛会演戏之款改为之，一族可以祠堂之费改为之。然数亦有限，奈何?日：可以佛道寺观改为之。今天下寺观何止数万，都会百余区，大县数十，小县十余，皆有田产，其物业皆由布施而来，若改作学堂，则屋宇、田产悉具，此亦权宜而简易之策也。……大率每一县之寺观取十之七以改学堂。留十之三以处僧道；其改为学堂之田产，学堂用其七，僧道仍食其三。计其田产所值，奏明朝廷旌奖；僧道不愿奖者，移奖其亲族以官职，如此则万学可一朝而起也。
　　对比康有为和张之洞的主张，康有为主要的征发对象是“淫祠”，而张之洞筹款的目标则明确包括方外丛林。在张之洞看来，“方今西教日炽，二氏日微，其势不能久存。佛教已际末法中半之运，道家亦有其鬼不神之忧，若得儒风振起。中华乂安，则二氏固亦蒙其保护矣”。换言之，释、道二氏之存如今也全赖儒教之兴。康有为则主张会通中西，他在代宋伯鲁草拟的奏折中说：
　　中国人才衰弱之由，皆缘中西两学不能会通之故。故由科举出身者，于西学辄无所闻知，由学堂出身者，于中学亦茫然不解。夫中学体也，西学用也，无体不立，无用不行，二者相需，缺一不可。
　　具体到提取庙产兴学筹费问题，康有为后来明言方外丛林不在其所谓“淫祠”的范围中。他在《我史》中说，当时上奏请“废天下淫祠，以其室宇充学舍，以其租入供学费”，奉旨允行；但“吾以乡落各学舍，意以佛寺不在淫祠之列。不意地方无赖，藉端扰挟，此则非当时意料所及矣”。此举却为维新运动树立了意想不到的对立面。梁启超在《戊戌政变记》中将此视为发生政变的一项原因，他说：
　　中国之淫祠，向来最盛；虚靡钱币，供养莠民，最为国家之蠢。皇上于五月间下诏书，将天下淫祠悉改为学堂。于是奸僧恶巫、成怀恣怨。北京及各省之大寺，其僧人最有大力，厚于贷贿，能通权贵，于是交通内监，行侵润之谮于西后，谓之皇上已从西教，此亦激变之一大原因也。
　　此后僧团及护法人等也大都接受康有为是首言提拔寺产者，章太炎后来便直指康有为是提拔寺产的始作俑者。他说：“往昔戊戌之岁，佥壬在朝，始言鬻庙。事虽中格，在官者多因以为利。”若从上面的分析看，其实众人更多是把张之洞的帐算在了康有为头上。
　　产生这种误解主要有几方面的原因，其一，一些正统观念特别强的儒生确实把寺观视为“淫祠”，而明、清两朝，僧、道早已渗透人民间祭祀之中，与神祠混杂，给人一种模糊不清的印象；其二，康有为作为戊戌维新时期的核心人物，处于漩涡中心，举手投足都受各方关注，而庙产兴学政策确实是康有为发其端，引发类似联想也较正常；其三，光绪皇帝在将《劝学篇》颁行全国的谕旨中称其“持平通达”。一般皆认为张之洞稳健甚而有些守旧，却未曾注意他在庙产兴学方面其实比康有为更激进。
　　庚子后重新开始的“新政”改革，在很多方面其实继承了戊戌维新时的政策，“兴学育才”作为变革政治的先决条件，以建立近代学制为中心的教育改革迅即在全国展开。
　　传统的地方教育经费筹集系统主要是一个由民间士绅控制管理的松散系统，近代举办教育，国家财政无法支付地方兴学，清政府解决这一困境的办法是地方自筹经费，以各地之财供地方兴学之用。光绪二十九年(1903年)颁布的《奏定学堂章程》把地方学堂经费分为官款、公款、私人捐助等项，经费内容则有开办经费、常支经费二种。在《奏定学堂章程》和《劝学所章程》中，涉及“庙产兴学”共有几处：
　　初等小学堂现甫创办之始，可借公所寺观等处为之，但须增改修葺，少求合格，讲堂体操场尤宜注意。
　　各省府厅、州县，如尚有义塾善举经费，皆可酌量改为初等小学堂经费。如有赛会、演戏等一切无益之费，积有公款者，皆可酌提充小学堂经费。
　　计算年龄儿童之数，须立若干初等小学。……查明某地不在祀典之庙宇乡社，可租赁为学堂之用。
　　考查迎神会演戏之存款，绅富出资建学，为禀请地方官奖励……

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