这样，梁启超便把他的新民之思与理解意义上的新小说之思贯穿起来了，视新小说为达至人性理解的最有力的方式。不消说，梁启超导引了朝向文学的现代转向。

    二

    不同于康、梁，陈独秀作为现代中国新一轮思想启蒙运动的倡导者，则生存于“辛亥革命”的历史境域中，既是亲历者，又是其深刻的质疑反思者。陈独秀于此生存中领会到，这场似更猛烈的政治革命建成的仅仅是一个“徒具形式”的民主共和国，而中国的黑暗仍“不曾稍减”，因而问题在于，现代建国理想（无论君主立宪还是民主共和），皆必须为真正的现代生存所充实，必须“以国民之幸福与权利为准的”［11］，这才是建国的“精神”。这一“精神”与“形式”的根本区分使陈独秀超越康、梁乃至孙中山，把握到了一个时代的本质因素，主张用一种“慎思明辨”的以“国民之幸福与权利为准的”的“智识”来启迪国民，他称之为“自觉心”。自觉心无疑是陈独秀的历史创见，基于其独特的生存，开启了一个伟大的时代。

    在此时代，“国民—个人”的自觉成为最重要的时代命题，它否定或民的思维杨国家—自觉心”。自觉心无疑是陈独秀的历史创见，基于基突破了康、梁“国家—国民”的思维构架，成为至关重要的因素，受到普遍的思考与认同。这就是五四思想启蒙。自觉心被陈独秀更准确地表述为“个人本位主义”，由此召唤起新一代启蒙思想家，他们阐释为一个大写的“我”字，一种以“自我”为根基的强力自主意识，一种回归人的感性生存的“乐利主义”人生观，从而宣告一个“自我觉醒”的时代的到来。这个时代承接梁启超所预言的政治上，文化学术上，道德伦理上的“过渡时代”，进一步由陈独秀定向为道德伦理革命的时代，即由吾人“政治上之觉悟”定向于“伦理上之觉悟”的时代。伦理之觉悟所追询的乃是人之生存更现实更深层的问题，陈独秀断言为“吾人最后觉悟之最后觉悟”。“吾人之最后觉悟”所道出的显然并非一个道德理论问题，更是着眼于人格——个人本位主义——的现实生存问题，即人如何生存且如何现代生存的问题。这一追问无疑超越了梁启超从政治观念层面上对新民的理解，它从生存伦理上问及了一种新的生存的可能性，从“此在”追问到“能在”，尽管这一能在是在西方观念背景下构建的，但却包含无比丰富的民族生存内涵。

    正是从此在到能在，从“吾人之最后觉悟”的生存伦理追问中，显示出一个历史的断裂，古代生存与现代生存之间的断裂，亦即从道德伦理上所展示的“个人本位主义”与“家族本位主义”之间的生存对立。陈独秀视为吾人实际生活及伦理思想之根本问题，“此根本问题，贯彻于吾国之伦理政治社会制度日常生活者，至深且广，不得不急图解决者也”。其解决的方式是“单刀直入，肉薄问题之中心”。［12］因此，陈独秀（包括五四启蒙思想家）对传统的儒家纲常伦理学说作了前所未有的否定批判，认为是一种从时空距离上已远不能适应今日的已腐朽的生存观念，五四反传统（主要作为封建专制生存伦理的儒学传统）是着眼于现代生存（个人—国民的自觉）对“至深且广”的“日常生活”的批判，是对古代生存的刨根问底，因而也遭遇到社会的全面抗击，视为“洪水猛兽”，甚至时至今日，人们尚心存余悸。

    一旦当陈独秀将国民伦理的觉悟提到人的现实生存上来思考，就同时必然走向文学革命。毋庸置疑，植根于现代生存的伦理批判即就是所谓的国民思想改造，它最终必得在文学的层面上进行。与梁启超的论断旧小说乃“中国群治腐败之总根源”相应，陈独秀更看到，根深蒂固的国民性不仅与旧的伦理道德而且与旧文学互为因果，人的自我觉醒必须最终奠基于文学的自觉。中国近代史上的历次政治革命之所以未能奏效，于国民思想未能有任何变动，乃是因为滋生孕育国民思想的文学领域，仍然“垢污深积”、“黑幕层张”。这样，陈独秀从梁启超新民——国民思想改造——的文化变革的思路上，经由政治思想变革乃至道德伦理变革而最终直指文学变革，由文学来召唤人的自我自醒。他将新文学揭示为，以直面现实人生的“写实主义”来取代阿谀虚伪的“古典主义”；以“平民文学”来取代“贵族文学”；以“社会文学”来取代雕琢、铺张空泛的“山林文学”。这是陈独秀对新文学的历史性筹划。虽然，陈独秀的筹划还并非就预示着新文学的出现，作为思想革命家，也未能对此作出更深层的文学探寻，但这一筹划却是从他的生存境域中生长出来，从他对近代历史的反思中涌现出来，扎根于他伦理觉悟的生存论深处，因而具有顽强旺盛的生命力。

    当然，新文学的实际发生当属陈独秀誉为“首举义旗之急先锋”的胡适，其聚焦点即是现代语言变革的倡导。文学生存论的思考实际上就是现代语言变革的思考，道说新的生存的文学首先只能从道说生存的语言上来进行，梁启超已经给我们明示了这一点。因此，新文学的真正诞生必须在生存论的语言变革上方能落到实处，这是胡适的历史功绩。

    在开创性的《文学改良刍议》中，胡适从晚清一代倡导复古的形式主义文风中，深刻洞见到这一套一再承袭古文堪称“烂调套语”文学形式，其实质在于现代生存内涵的丧失，必须彻底破除，自铸新词以表现自己时代的情思。这样，便在他面前敞开了一个新的境域：必须将文学形式置诸现代生存基地上来思考。这一敞开的境域促使胡适去反思文学的曾在历史，使他明见到，古代文学中有一其语言形式与生存紧密关联的创作源流，即“白话文学史”，白话文学史被他当作新文学的背景或源流。顺此源流，他深刻看到白话文学的生存论意义，由此得出“以白话取代文言”，以“活文学”取代“死文学”的划时代论断，使历来被视为“小道斜径”的白话文学上升到文学的正宗地位。这正与陈独秀从伦理上对古代生存与现代生存所作的论断相应。这一基于语言形式的文学的历史性转型，是对自康、梁以来的“言文分离”走向现代“言文合一”的最终完成。

    但是，基于现代个人的自觉，白话文学还尚非就是真正的新文学，白话还尚非就是道说现代生存的语言。这样，胡适更进一步提出他的“建设的文学革命论”，将白话归纳为一套直面现代生存的“言说系统”，他命名为“国语”，以区别于那个“假设的前提”的白话。因此，在胡适的生存境域中，朝向未来的新文学被筹划为“国语的文学，文学的国语”。胡适道出了文学与国语的生存同构关系：“建设”意义上的新文学必须以现代国语为根基，而现代国语的造就与提升又必以新文学的创作为前提。不言而喻，走出文学与国语这一互为因果的循环论证的唯一出路就只能是实践的新文学创作。新文学正由此诞生，即用现代口头语言来书写现代生存，这就是新文学。

    但是，在胡适自觉地不断深入的语言形式之思中，尚存在颇多困惑。一种纯然形式的语言变革，如何能随即产生巨大的历史效果？一种语言形式的思考如何能击中或达及一个民族历史转折的“天命”，这是后来几十年中一直困扰研究家们的问题。胡适曾试图从对就近历史的反思中来解答这一问题。就近几十年来古文复兴、挣扎以至衰亡的历史，从反面证明了作为中华民族生存的主导言说方式的文言最终无法表达现代生存；而更近处兴起的拼音文字运动则因无视民众的口头语言以至失败，则更从正面证明了必有一新的语言来作为现代生存的表达方式。这就是胡适从他的“两个历史反思”［13］中得出的结论。但是，问题并非穷尽于此。康有为的文化复兴（智学之兴）在于教民，他根除“塞壅”专制体制的政治革命在于文化上的“去昧复明”，这些皆呈现为一个民族的理解问题；梁启超的新民则把这一民族理解力揭示为一个两难困境：新民者必先自新方可去新人；陈独秀更把“自新”深化为吾人之自我觉醒；那么，在这一系列关涉到民族理解力的问题之间，我们所遭遇到的都是一个道说生存的语言问题。我们从何处获得自我意识的理解？又凭什么拥有这种理解去新民？当然只有言说的语言。历史证明，文言已无法担当现代理解的形式，那么唯有白话才能如此。正是在这个意义上，启蒙先驱自新也好，新民也好，从事政治革命也好，从事文化革命、道德革命也好，都必须首先赢获新的能达及现代生存的语言形式；这毋宁就是说，他们必得放弃自小承袭的生存表达方式——文言，而转变到民众的立场上，以现代口头语言——白话，来作为他们的言说方式，舍此而外，别无他径。这就意味着，语言的选择乃是一场痛苦的生存决裂，文言，曾是他们的存在根基，现在必须诀别这一根基，另建精神的家园，这是何其痛苦的情形!从“文白之争”所遭遇到的空前激烈的历史阻抗中我们便可深切感受到这一点。语言事实上成了一个民族历史转折或古代—现代区分的焦点。［14］

    周作人是首倡“思想革命”的启蒙先驱，但“思想”一词，我们切不可理解为某种理论学说，而是一种生存观念，所谓思想革命，即是着眼于生存观念的变革。在此生存视野下，周作人既突破了胡适的语言变革，认为“文字改革是第一步，思想改革是第二步，却比第一步更重要”［15］，因为文字所承载的是某种生存观念；而且超越了陈独秀的伦理革命，他将“个人本位主义”的伦理革命延展或深化为“个人主义的人间本位主义”。周作人自己就置身于这一民族生存的“人间本位”之间，这正是他本己的时间境域，从此境域，他发现了“人”，并展示出他生存论的思想革命。

    这一朝向未来的“人”的现代性思考，就是陈独秀“吾人最后之觉悟”的能在，从将来而到时。由吾人之能在指引，周作人不得不去反思我们民族的曾在历史，从中洞见到“非人”的无意识社会存在，他称之为“蛮性的遗留”，视为我们“最大的敌人”。“我们的敌人，不是活人，乃是野兽与死鬼，附在许多活人身上的野兽与死鬼。”［16］所谓“野兽”，指我们民族“动物式地”生存，所谓“死鬼”，即指野蛮的“鬼神崇拜”。如此的生存观念，窒息着中国人的肉体与精神，怎么会有“人”的生存呢？然而更可怕的是，这样的生存观念至今仍附着在许多活人身上，周作人总是从广泛的社会人事中，从现今人的言行举止中，看到这些无意识的妖魔。他坚信，无论是讲礼教风化的大人先生，还是引车卖浆的老百姓，都被“邪鬼所占据”。思想革命的首要任务，就是用“新式的镜子”，烛见并驱除这些邪鬼。

    因此，周作人思想革命的反思曾在即就是直面现今，两者重叠为民族生存的同一性：过去如此，现今仍然如此，过去的妖魔仍然攫获着我们的现今。这一过去与现今同一的民族生存状况对周作人而言，似乎具有双重的悲剧意义。首先，它意味着我们的民族没有未来，没有属人的能在，只有回归过去意义上的轮回；而对启蒙先驱者来说，它显然意指生存的断裂，“他们”是有未来的，朝向现代的未来，由康有为开启，经由梁启超的新民以至陈独秀“吾人之最后觉悟”，直指周作人“人的发现”。周作人便处此断裂或民族历史瞬间中，这样，他才能明见到那部轮回的曾在历史，从非人回归到人，从生存上建构他具有整体人格，拥有完整人生的“生物学的”人性理想，并以西方全部科学文明来孕育这一理想，确立在“知道你自己”的自我意识上。

    其次，在周作人的思想革命中，民族过去与现今的重合必导致无比沉重的历史感，一种先驱者所亲身感受到的难以承受的精神重负。惟因

上一页  [1] [2] [3] [4] 下一页