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王国维与泡尔生 |
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时间：2009-8-8 16:41:34 来源：不详
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“原子唯物主义”，它自称是一种科学的概念，实际上却腐蚀人们的精神和道德信仰，是当代世界的大敌；三是“唯心主义一元论”。泡尔生本人的立场是最后一种。与历史上著名的唯心主义哲学家相比，泡尔生认为自己的独特贡献是对人的心灵本质提出了新的见解。泡尔生认为，关于心灵的本质可以有两种回答：一是观念，表现为感觉、知觉、思想等；一是意志，表现为冲动、欲望、意愿以及伴随的情感。传统的回答是前者，但泡尔生指出，“新近的哲学潮流却是把意志看作心灵的本质”。这一潮流早在康德的时代就已经滥觞。“康德将实践理性置于首位的学说，已经预示了叔本华把意志放在首位的理论，它们是对那种过分夸大理智、科学和理论文化的观点的反动……这一反动是针对启蒙主义的。”[1] (P113)“叔本华就是这一运动的领袖。”[1] (P113)泡尔生还指出，叔本华的学说得到了现代生理学和心理学的支持，“晚近的心理学越来越倾向于把意志看作是心灵的第一性和构成性的功能，理智则被看作是第二性的功能”，因而“逐渐趋近了叔本华的主张”。[1] (P118)
叔本华唯意志论的哲学构成了《哲学导论》一书的理论基础。在书中，泡尔生反复强调意志的第一性。他说，“意志在某种意义上是灵魂——生命原初的持续的因素”。[1] (P116)“是意志而不是理解力给予生命以目的。”因此，不是思想控制意志，而是“意志控制着我们观念的全过程”。[1] (P118)泡尔生认为，他所谓的唯心主义一元论，就是“建立在这种唯意志论的心理学基础之上的”。[1] (P144)与叔本华略微不同的是，他把唯意志论从形而上学的思辨体系中移置到一种现代心理学的基础之上，为它涂上了一层科学的色彩，但其反理性主义的实质并没有改变。所以，泡尔生给予叔本华哲学极高的评价，认为叔本华在哲学上的发现可与牛顿、达尔文在自然科学领域的伟大发现相媲美。
《哲学导论》是王国维接触的第一部西方哲学著作，泡尔生在书中对叔本华这种异乎寻常的推崇不会不引起他的注意。不过，更重要的是，应当看到，泡尔生当时对叔本华的赞誉并不是孤立和偶然的，它是弥漫于欧洲19世纪末20世纪初的非理性主义思潮的一个表征。作为西方非理性主义哲学的奠基人，叔本华的影响从19世纪中叶开始逐步显现，而在1880年至1914年第一次世界大战期间达到高峰。在这一时期，叔本华被公认为“伟大的哲学家”。他的哲学得到了广泛传播，尼采“权力意志”的概念就是直接从叔本华哲学发展出来的。甚至王国维也注意到二者的思想联系，曾撰写过《叔本华与尼采》一文。总而言之，鉴于叔本华在当时欧洲思想界的崇高地位和深刻影响，通过泡尔生及其他的中介，王国维接近叔本华，就如早期的鲁迅亲近尼采一样，都有其宏观的时代背景和具体的思想路径，决不仅仅是一种“自然的巧合”，而是在偶然中蕴藏着某种必然。
不过，王国维沉浸于叔本华哲学的时间并不长，在短短的几年之后，他就主动疏远了叔本华。在《自序二》中，王国维曾谈及令他逐渐离开哲学的原因，“余疲于哲学有日矣，哲学上上之说大都可爱者不可信，可信者不可爱，余知真理而余又爱其谬误，伟大之形而上学，高严之伦理学与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也，然求其可信者则宁在知识论上之实证论。伦理学之快乐论与美学之经验论，知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此二三年中最大之烦闷”。[1] (P611)
尽管王国维没有明言，他在这里所说的“伟大之形而上学、高严之伦理学与纯粹之美学”显然主要指的就是叔本华的学说。因为在此之前对王国维来说，称得上“酷嗜”的西方哲学家也就是叔本华、康德等一二人而已。是什么原因使王国维对上述学说发生了某种程度的怀疑，感到其“可爱而不可信”呢？对于这一思想转变，王国维自己并未加以解释，过去的研究者也都是语焉不详，未予究诘。
或许泡尔生的另一部著作《伦理学体系》可以给我们提供一些线索。《伦理学体系》的英文版初版于1899年，它较《哲学导论》到达王国维手中为晚，但至迟不会晚于1904年。因为该年王国维已在自己的著作中引用这本书，并将书名译为《伦理学系统》。与《哲学导论》不同的是，该书的《序论》和第二篇曾由蔡元培根据日译本译出，冠以《伦理学原理》的书名由商务印书馆1909年出版。这本著作在五四运动前后曾发生过一些影响，青年毛泽东曾很认真地研读过这部著作。
这部著作体现了泡尔生对叔本华另一方面的态度和评价。如果说在《哲学导论》中他对叔本华的唯意志论不遗余力地加以鼓吹，那么，在《伦理学体系》中，他几乎是以同样的热情对叔本华的悲观主义哲学进行了毫不留情的批评。在该书第2篇第2章，他说，“叔本华不仅希望表现他在生活中一无所获的情感，而且试图证明生活中的确一无所有……他提出了理由，这些理由，不像感情，是可以检验的，如果是错误的，就应当被摒弃”。泡尔生指出，悲观主义哲学是经不起检验的，“我将证明，哲学上的悲观主义是一个不可能被证实的理论，它主张自己具有普遍性，但实际上只是一种个人情感的表现，仅仅具有主观真实性”。[12] (P288)
下面让我们看看泡尔生是如何以一种经验的、实证的方式来检验叔本华的形而上学的玄思冥想的。叔本华说，人生中痛苦远远多于欢乐，泡尔生认为，要证实这种多寡的数量问题，只有通过统计学的方式。他举例说，我们可以将一个人的某一天根据快乐\痛苦的公式加以量化分析(一)感受快乐：1. 睡眠很充分；2. 享受一顿丰美的早餐；3. 读了一本好书；4. 接到一封友人的来信。(二)感受痛苦：1. 在报纸上读到一篇令人不快的报道；2. 受到邻居钢琴声的打扰；3. 接待不受欢迎的访客；4. 喝了一碗炖得不好的汤。然后再来统计快乐与痛苦各自所占的比重。泡尔生指出，这样做显然是十分荒谬的。但这种荒谬根源于痛苦多寡这种提出问题的方式本身，这种提出问题的方式本身是荒谬的。我们无法证实生活中痛苦必定多于愉悦。“如果我们不能计算一天的结果，我们怎敢妄言一生的结果呢？更何况我们讨论的还不是一个人的一生，而是整个人类的生命。”[12] (P289)
泡尔生就是以这种方式颠覆了叔本华建构起来的庄严精美的形而上学大厦，使人们感到其“可爱而不可信”。然而，对于一个曾经徜徉于庄严精美的形而上学大厦的学者来说，面对泡尔生的论说，尽管不能否认其正确、科学，是否也会感到某种沮丧和不满足，产生类似于王国维那种“可信而不可爱”的感觉呢？
我们发现，王国维思想转变之后的著作，也在一定程度上吸收了泡尔生在批评叔本华时提出的一些观点。泡尔生批评叔本华的悲观主义哲学，指出其错误在于把生活的目的当成了外在于自身的东西，而生活的目的应当是其自身。他说，“生活不像一次商务旅行，有一个外在于自身的目的，而这次旅行不过是实现这一目的的手段。不对，生活不是一种手段，而是自身就是目的。我们可以、而且有正当的权利，把它比作一次愉悦的旅行”。[12] (P295)这种旅行“尽管它的无目的性，尽管它充满幻想与失望，尽管它带来痛苦和辛劳，尽管事实上最终也没有达到一个我们可以永远停留下来的终点，但就整体而言，它仍然是一件十分愉悦的事，只要它在工作和劳动中活动和变化。”[12] (P295)在《人间嗜好之研究》中，王国维也把活动与否看作愉悦和苦痛的来源，“夫人心者，以活动为生活者也，心得其活动之地则感一种之快乐，反是，则感一种之苦痛”。这种解释，距离叔本华的主张，已经是相当遥远了。对叔本华来说，要解除或减轻痛苦，不是依赖活动，而恰恰是依赖活动的对立面，即内心的寂灭。
解铃还需系铃人，在王国维逐步疏远叔本华哲学的过程中，泡尔生的作用也是耐人寻味的。
【参考文献】
[1]王国维遗书：第3册[A]. 静安文集续编[M]. 上海；上海古籍书店，1983.
[2]Friedrich Paulsen. Introduction to Philosophy[M]. New York, 1895.
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[5]Wilhelm Windelband. A History of Philosophy. New York: The Macmillan Co. , 1895.
[6]叔本华. 作为意志和表象的世界[M]. 石冲白译. 北京：商务印书馆，1982.
[7]陈鸿祥编注. 人间词话·人间词评注[M]. 南京：江苏古籍出版社，2002. 200.
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[9]陈平原. 追忆王国维[M]. 北京：中国广播电视出版社，1997.
[10]缪钺. 王静安与叔本华[A]. 诗词散论[M]. 上海：上海古籍出版社，1982.
[11]叶嘉莹. 王国维及其文学批评[M]. 石家庄：河北教育出版社，2000.
[12]Friedrich Paulsen. A System of Ethics[M]. New York. 1899. 上一页 [1] [2] [3]
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