于元丰五年（1082）贬居黄州时期。程颐说:“《考槃 》，观其名早已可见君子之心，处之已安，知天下决然不可复为，虽然如此退处，至于其心，寤寐闲永思念，不得复告于君，畎亩不忘君之意。” 41 阳居士就是以此揭示苏轼词的“雅正”性质。但黄庭坚评此词云:“语意高妙，似非吃烟火食人语。非胸中有万卷书，笔下无一点尘俗气，孰能至此。” 42 杨时也认为苏轼诗文“多于讥玩，殊无恻怛爱君之意” 43 ，也即无“雅正”的表现。作为程颐的四大弟子之一，杨时虽然因苏轼在元祐时期与程颐交恶而对苏轼心存芥蒂，不过在提倡“雅正”这一点上，与鲖阳居士并无二致，主张诗文要有以“恻怛爱君”为内涵的“温柔敦厚之气”，即与阳居士的“雅正”说相同;其论音乐以“今乐”郑、卫之音为乱世的“淫邪”之乐，以“古乐”《咸》、《英》、《韶》、《濩》为治世的“雅正”之乐 44 ，则为阳居士的《复雅歌词序》所本。《复雅歌词序》在严辨音乐的“雅正”基础上，又将词接绪“止乎礼义”的“《诗》三百五篇”与汉乐府，并以此为标准，将自温庭筠至北宋词概括为:在音乐上表现为“淆糅华夷，焦杀急促，鄙俚俗下，无复节奏”;在文本上“率然抒一时情致，流为淫艳猥亵不可闻之语”;在“雅正”与“淫邪”的比例上“韫骚雅之趣者，百一二而已” 45 ，惟有包括上述《卜算子》在内的苏轼词，在“百一二”的“骚雅”之列，是合乎治世的“雅正”之作。
对于阳居士的这种论词方法，王士稹《花草拾蒙》称之为“村夫子强作解事，令人作呕”，但这种在南宋的词学界并非绝无仅有。道学家曾丰在《知稼翁词序》中便指出“本朝太平二百年，乐章名家纷如也。文忠苏公，文章妙天下，长短句特绪余耳。犹有与道德合者”。并指斥黄庭坚对苏轼“缺月疏桐”一词的评论之谬:“仅尘外语，于礼仪遑计欤?”进而认为黄公度“凡感发而输写，大抵清而不激，和而不流，要其性情则适，揆之礼仪而安，非能为词也。道德之美，腴于根而盎于华，不能不为词也” 46 。即与苏词一样，也是典型的“雅正”之作。
由于阳居士不知为何人，其学术思想与曾丰相同，故张德瀛认为阳居士即曾丰。但阳居士的“《复雅歌词》成书于绍兴中，曾丰为乾道五年进士，且尝为真德秀启蒙，年代未免稍后。张德瀛视阳居士即为曾丰，并不可信” 47 。同时以经义释词，以“雅正”衡词并不限于阳居士与曾丰。胡寅也将词曲的源头直指《诗经》与古乐府，认为唐人与柳永偏离了这个源头，失去了“发乎情而止乎礼仪”的原则，至苏轼才“一洗绮罗香泽之态，摆脱绸缪婉转之度”，归源复正。向子諲 就是在这个正统的源头上，“步趋苏堂而哜其 者”的 48 。陆游《长短句序》在崇“雅正之乐”、斥“郑卫之音”的同时，认为“起于唐之季世”的小词不只是“郑卫之音”，而且在“郑卫之变”的基础上“愈变愈薄，可胜叹哉” 49 !韩元吉《焦尾集序》则以为“近代歌词杂以鄙俚，间出于市廛俗子，而士大夫有不可道者，惟国朝名辈数公所作，类出雅正，殆可以和心而近古” 50 ;詹效之《燕喜词跋》认为曹冠词“旨趣纯深，中含法度，使人一唱而三叹，盖其得于六义之遗意，纯乎雅正者也。” 51 如此等等，不胜枚举。“复雅崇正”成了南宋盛行的词学思潮。
这一思潮的实质是以诗教衡词，其功能在于教化。詹效之《燕喜词跋》在提出“雅正”说后接着所云:“足以感发人之善心，将有采诗者播而飚之，以补乐府之阙，其有助于教化，岂浅浅哉!”但这 一具有教化功能论所张扬的，并非是属于一般意义上的儒家诗教理想，更不是“诗教理想的中和之美在词学中的体现”，而是特定时代的产物，被深深打上了南宋政治与学术思想的烙印。
阳居士《复雅歌词序》严辨“雅正”的内容之一是“夷夏”之辨，并指斥唐明皇“溺于夷音，天下熏然成俗”，导致了“王政”的荒芜，国运的衰落。实际上这首先是针对宣和词风和孕育宣和词风的政局而言的。在南宋，士人常常将宣和年间徽宗君臣荒佚声色，视为北宋沦亡的原因之一。刘辰翁《减字木兰花》“铜驼故老，说著宣和似天宝”，说的就是这个意思。陆游在高扬“雅正”之旗的同时，对“花间词人”不念国家安危而纵情声色深致感慨 52 ，也旨在对北宋末年政坛与词坛风气的批判。与此同时，将“大晟乐”视为一种亡国之音:“不幸崇、观小人用事，倡为‘丰亨豫大’说，以文太平。虽能作大晟乐，置大司乐，要亦不过崇虚文以饰美观而己，亦奚救于宣、康之弊哉!” 52 所谓“小人”，即指蔡京。蔡京为了粉饰太平，置大晟府，颁行大晟新乐，发起了一场“制礼作乐”的闹剧;“大晟词人”则以歌功颂德为务，制作了大量谄谀之词。不过就“大晟乐”而言，其“八音克谐”，是“崇雅复古”的表现;“大晟词人”在创作上也以排斥俚俗、倡导典雅为宗旨，成了“宋词发展史上第一次集体自觉的“复雅”活动 54 。因此南渡后出现的“复雅崇正”的思潮，针对的并不是“大晟乐”或“大晟词”的艺术本身，而是蔡京的误国和“大晟词人”歌功颂德的谄谀之风。在南宋士人看来，北宋沦亡的根源，并不在于蔡京的弄权，而在于王安石的学术及其变乱祖宗法度，南渡以后的“党元祐”政治，便是以拨王安石学术与变法之乱为旗号的。
建炎三年（1129），胡寅上书认为“中兴”要务在于“拨乱世，反之正”;而王安石乱世的标志之一是用人不“正”，即“斥绝君子，一去而不还;崇信小人，一任则不改。故其败当时之政，为后世之害者，皆小人也”，“所以误国破家，至毒至烈，以致二圣屈辱，羿、莽擅朝” 55 。标志之二在于学术不“正”，尤其是废绝《春秋》的思想，其乱更甚:“昔者世衰道微，暴行有作，孔子拨乱反正，寓王法于《春秋》，以俟后世。朕临政愿治，表章斯文，将以正人心，息邪说，使不沦胥于异学，荆舒祸本，可不惩乎?安石废绝《春秋》，实与乱贼造始。今其父子从祀孔庙，礼文失秩，当议黜之。夫安石之学不息，则孔子之道不著” 56 。标志之三在于心术不“正”，绍兴四年（1134），范冲与高宗论王安石新法之毒时引程颐语说:“新法之害未为甚，有一人能改即已矣。安石心术不正，为害最大，盖已坏了天下人心术，将不可变。”进而指出“安石顺其利欲之心，使人迷其常性，久而不自知。且如诗人多作《明妃曲》，以失身为无穷之恨，至于安石为《明妃曲》，则曰:‘汉恩自浅胡自深，人生乐在相知心。’然则刘豫不足罪过也。今之背君父之恩，投拜而为盗贼者，皆合于安石之意。此所谓坏天下人心术” 57 。这从心术的不“正”又揭发到文学上的不“正”。南末后期真德秀在论及新党吕惠卿、林希、蔡确等人的文学作品时所说的“大非端士，笔头虽写得数句诗，所谓本心不正，脉理皆邪，读之将恐染神乱志，非徒无益” 58 ，与范冲所言同出一辙。
显然，对王安石的这种攻伐，存在着严重的偏见。但这种偏见普遍成了南宋士人反思北宋沦亡过程中的逻辑起点。因此，拨王安石不“正”所造成的“乱世”自然成了“中兴”国事的要务，也成了阳居士与其他士人张扬“雅正”论的历史本源和现实动因，或者说政治与词学上的“拨乱世，反之正”，是相并而行、相辅相成的。不妨以《春秋胡氏传》与《复雅歌词序》为例。
《春秋胡氏传》与《复雅歌词序》，一是阐释儒家经典的经学专著，一为阐述词体发展的词学专论，但两者的写作前提与旨意并无二致。据载，胡安国因王安石废弃《春秋》，至崇宁则又“防禁益甚”，致使“人主不得闻讲说，学者不得相传习，乱伦灭理，中原之祸，殆由此乎”，故“潜心刻意”，著成《春秋传》 59 ;其《春秋传》自序也说旨在于“尊君父，讨乱贼，辟邪说，正人心，用夏变夷”，以“拨乱世而反正”，纠正由王安石废弃《春秋》造成的“乱伦灭理”之弊。在其“华夷之辨”中，不仅将作为地域层面的夷狄涵义与作为伦理层面的君子小人涵义糅合为一体，而且将《春秋》视为“圣人”用于远小人的“倾否之书”:“戎狄举号，外之也。……《春秋》天子之事，何独外戎狄乎?曰:中国之有戎狄，犹君子之有小人。内君子外小人为泰，内小人外君子为否。《春秋》，圣人倾 否之书。内中国而外四夷，使之各安其所也”。因为“中国之为中国，以其有父子、君臣之大伦也，一失则为夷狄” 60 。所谓内失“君臣大伦”而质变为“外夷”的“小人”之魁首，就是指王安石。这给传统的《春秋》学注入了一个奇特的主题。阳居士《复雅歌词序》也感于“夷音”风行、“雅音”不作而造成的“王政”与国运衰落的历史，旨在通过严“华夷之辨”与“雅俗之别”，辟夷音，崇雅正，正人心，在词坛上“拨乱世而反正”。同时其辨也从内外两方面进行:外则由于“五胡之乱华”后，“戎敌强种，雄居中夏，故其讴谣，淆糅华夷，焦杀急促，鄙俚俗下，无复节奏，而古乐府之声律不传”，至唐玄宗“尤溺于夷音，天下熏然成俗”;内则“郑卫之音作，诗之声律废矣”，“句之长短，各随曲度，而愈失古之声依永之理也。温、李之徒，率然抒一时情致，流为淫艳猥亵不可闻之语。我宋之兴，宗工巨儒，文力妙天下者，犹祖其风，荡而不知所止”。致使词“韫骚雅之趣者，百一二而已”。为了拨外“夷”内“郑”交织而成的“淫乱”，将词纳入了《诗经》与汉乐府的“雅正”轨道，并具体倡导像苏轼《卜算子》那样“畎亩不忘君”的“温柔敦厚之气”。这又成了《春秋胡氏传》“中国之为中国，以其有父子、君臣之大伦也，一失则为夷狄”的翻版。人斥阳居士解词如“村夫子强作解事”，胡安国《春秋传》“于经义不尽相符” 61 ，殊不知这种解词与解经的方法都旨在拨正由王安石及新党造成的“乱世”。
既然“拨乱世”所拨的是王安石及新党之“乱”，“反之正”所返的目标则自然是元祐之“正”。事实上，在南宋士人的观念世界中，普遍以变法新党为“邪”而“元祐党人”为“正”，以“荆公新学”为“邪”而“元祐学术”为“正”，以“新党文学”为“邪”而“元祐文学”为“正”。正是在这一历史观的作用下，政治上每每以“元祐”相标榜 62 ，文学上则“诗从元祐总名家” 63 。在“崇苏热”中，苏轼成了“千古尊正统”的“神明”，苏词也成了“复雅崇正”的范式。
诚然，“崇苏热”使苏轼在文学上的典范意义得到了全面的阐释，形成了阵容壮大且经久不衰的“苏轼词派”，给词体注入了新的艺术生命力;其建构起来的“雅正”说理论体系，也旨在为词坛立堂堂之阵、正正之旗。但由于在这一思潮是“党元祐”政治在词学上的反映，所以难免政治上的偏见，同时还存在着严重的理论缺陷。
缺陷之一:在主体论中，片面地强调“正气”而忽视了创作主体的多重性，呈现出简单化的倾向。“雅正”说不仅认为“声音之道与政通”，词的雅俗、正邪与词人的品格也是相对应的范畴。因为词的“雅正”是由于创作主体“所养者大，所言者真”，故“表里相符，声实相应”，“类出雅正，殆可以和心而近古”。苏轼因“养其气以刚大”，故其诗词“千古尊正统”。詹效之《燕喜词跋》认为曹冠词“纯乎雅正”根源就在于作者“廉介有守，既和且正”。这是“雅正”说理论体系赖以建构的主体性依据。然而“文章纯古，不害其为邪;文章艳丽，亦不害其为正。然世或见人文章铺陈仁义道德，便谓之正人君子;若言及花草月露，便谓之邪人，兹亦不尽也” 64 。如韩琦作《点绛唇》（病起厌厌）、司马光作《阮郎归》（渔舟容易如春山），都“流为淫艳猥亵不可闻之语”，即便是“千古尊正统”的苏轼，在向词坛指出“向上一路”的同时，也留下了数量不少的“淫艳猥亵”之词，但他们在人品上均“不害其为正”。因此支撑“雅正”说理论体系的主体论，无法解释词人在创作中多重主体性特征。以此观照宋词的创作实践，就难免削足适履之弊;而其非“正”即“邪”的主体观，表面上是传统的人品与文品的统一论在评判词人中的体现，实质上以“元祐党人”与“党元祐”者为“正”，反之则“邪”，具有了特定的时代内涵。
缺陷之二:在以诗教衡词中，片面夸大词的教化功能而淡化了其审美意义与价值，“止乎礼义”的“道德之美”成了其衡量词的存在意义与价值的首要或唯
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