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他把缘情起兴看作是性的本质的反映，把自然景观的变化和自我的道德反应联系起来，显示了“物来而顺应”的君子之学。
从伦理—哲学的视角看明道范式，可以说它是一种本心明觉的呈现，集中体现了“濂洛风雅”的圣贤气象和理想境界。而洛学的道南传人在文化创造力上不及二程，不能效法二程泛滥百家、开物成务，而是转向于诠释师说与辨析理学的概念范畴。他们的文化心态不以自得为主，而以向学为重。建立在洛学学统之上的道南范式，在诗与道的张力构成中，插入了一个“学”的层面。可以说，从明道范式向道南范式的演进，就是从“道”向“学”的转型。杨时等人在诗中多以“力学”、“强学”自励或励人，如杨时《此日不再得示同学》曰:“愿言绩学子，共惜此日光。术业贵及时，勉之在青阳。”《次韵思睿见寄》曰:“圣贤千古愧难攀，力学方忧敢自闲。”《勉谢自明》曰:“少年力学志须强，得失由来一梦长。”《和陈莹中了斋自警六绝》其五曰:“圣门事业学须强，俚耳从来笑折杨。”《送胡康侯使湖南》曰:“圣门学须强，一篑亏可耻。”罗从彦《送延年行》曰:“圣言天远海潭潭，独在潜心久泳涵。”陈渊《颜乐亭》曰:“箪瓢陋巷堪游衍，富贵浮云任往还。更续洛川求所学，会传余论落人间。”邹浩《默坐有感》曰:“试观古来人，何以为先觉。一日三省躬，此事在力学。”道南理学诗人开始把理学的“乐地”建立在学问的基础之上，以讲习读书为获得深造之乐的途径之一。如杨时《初夏侍长上郊行分韵得偕字》曰:“讲习岂无乐，钻磨未有涯。书非贵口诵，学必到心斋。”罗从彦《自警》曰:“性地栽培恐易芜，是非理欲谨于初。孔颜乐地非难造，好读诚明静定书。”由于“学”与知性之乐成为道南范式的重要内容，议论说理的文本包括理气、道器、心性等概念大量进入“濂洛风雅”，形上理性的演绎取代了道德情感体验在诗歌话语中的核心位置，情性与理道的合一也逐渐让位于说理议论与写景言情的二分。而说理议论之诗为宋调，写景言情之诗多唐音，呈现出道南范式特有的张力与弹性。如果说明道范式是理论和实践创造主体的范式，是理想型的理学诗歌形式，呈现出理学的诗性和诗的哲理性相融合的即真即善即美的圆融相，那么，道南范式整体上已失去了明道范式的圆融性，呈现出义理悦心、即真即善的“道德相”（牟宗三语）与情境悦目、即真即美的“物如相”的并峙。道德相反映的是道南理学诗人在道德理性上的欲求，物如相则满足了他们在审美情感上的需要。
道南范式是理学诗史逻辑发展的自然产物，同时也是理学文化推扩广衍的结果。周敦颐、二程的讲学活动开创和造就了濂洛学派，但他们的诗歌创作活动并没有形成一个相应的理学诗人群体。就程颢而言，他的唱酬赠答主要在以洛阳文人群体为主体的交游圈中进行。而道南范式变周、程之独吟为杨时、游酢、陈瓘、陈渊、邹浩、罗从彦等众人的合唱。身处党争的旋涡和南北宋之际的时代变局，以杨时为核心的道南一脉的理学诗人大多走过一段坎坷的人生旅途，但压抑的环境氛围没有能改变他们开朗而弘放的心态，他们对道德和学术的兴趣、对思想快感的迷恋在一定程度上遮蔽了伸向现实的触角，以至于中原沦陷、宋室南渡这样的大事件所激荡起的愤激情绪也被道南范式的审美幻象过滤掉了。
道南范式的代表性体式是七绝，如陈瓘《了斋自警六首》、杨时《和陈莹中了斋自警六绝》、罗从彦《自警》以七绝为述理的载体，展开天理性命的宏大叙述，完全是道德相的呈现。同时，他们以七绝写景抒情，多清新流丽、自然平易之作，如杨时《春日五首》其五:“雨余残日照窗明，风弄行云点点轻。坐对庭阴人阒寂，时闻蛛网挂虫声。”游酢《水亭》:“清溪一曲绕朱楼，荷密风稠咽断流。夹岸垂杨烟细细，小桥流水即沧洲。”陈瓘《和刘太守十洲诗》之《月岛》:“月明偏照海边洲，绿水回环漾素秋。斗转参横群动息，桂花零落遣谁收。”陈渊《自梅花村回道中书壁四首》其一:“刺水秧针出已齐，雨余膏泽未全犁。道傍牛喘无情问，惭愧林间布谷啼。”邹浩《湖上杂咏》其七:“嵯峨秀色雨晴时，极目城隅更落晖。何必鲈鱼动秋意，好携双屐便言归。”理学诗人在唐诗面前，很少影响的焦虑。这些不涉理路的作品颇有晚唐诗的清幽风味，在“道德相”与“物如相”对位存在的视角中可以彰显其享受生命之美的意义。
在道南一脉理学诗人中，杨时最具诗人的敏感和灵性，他的绝句显示了他对自然的细腻的感受性，如《春日五首》等诗很用了些小巧细碎的笔法表现平静恬淡的心境。还有一些诗歌有着山林处士之诗的清迥之格。如《含云寺书事六绝句》其六云:“蝶梦轻扬一室空，梦回谁识此身同?窗前月冷松阴碎，一枕溪声半夜风。”前两句用庄生梦蝶的典故抒发人生的空幻感，表达对自身本原的思考，颇有哲理意味。后两句以意象化的语言描绘自然的光影和天籁，呈现出一片空灵清寂的世界，体现了佛教净心的德力。如果按艺术成就给道南理学诗人排座次的话，杨时之后，邹浩可坐次席。他的七绝中的佳作读来给人以清爽飘逸之感，如《湖上》云:“菱盘不复藏秋水，蒲剑犹能战晚风。共陟孤高更忘适，纷纷霜叶下晴空。”《次韵王彦温邂逅登舟》云:“过尽西城百丈堤，村村鸡犬午声齐。风前匹马不回首，知有幽人在竹溪。”其实，这些短诗的情性更胜于文字。联系他经历的那些宦途风波，当更能体味到诗中的清静之气。
尽管道南范式中的绝句呈现的是月明风清、流水落花的意境，其七古却不乏鹰扬烈飞、雷惊电赫的气势。如杨时《赠别蔡武子被诬得释赴泉州录参》云:“君不见马伏波，后车薏苡珠玑多。又不见章台秦璧非有疵，相如谬使秦人疑。匡章不孝通国非，世无孟子知者谁。惜君高材兼众美，完德从来速招毁。含沙怒欲阴中之，刚引泾流污清泚。轻云卷尽天日明，容光窍穴无潜形。刮磨玉莹冰雪凝，楚人漫费涂丹青。齐庭有鸟久不鸣，会须一举天衢亨。北溟欻起风雷惊，修鳞巨鬣随波轻，不须回首顾潜鲸。好乘扶摇九万里，奋迅六翮飞南溟。”诗中杂用生硬字面，铺排典故，以至于显得有些散漫芜杂，正是宋诗老硬苍健、宁拙不巧的特色的表现。此外，杨时的《假山》、《寄练子安教授》、《送富朝奉还阙》等七古都发扬雄肆诗风，间参以韩孟的倔强姿态，显示了理学诗歌阳刚的一面。在唐音和宋调之间，道南理学诗人的选择因体而异，并没有鲜明的诗风自立的意识。
理学家虽然将宋诗的知性特点推进到极点，但他们的诗歌中既有理学的曾点之乐、道家的淡泊之思，又有道教的长生之求和佛教的出世之念，并不仅仅以理学为思想内涵。如陈渊《处冲为栖神导气之术每晓起得意成诗前后四首次其韵》其三云:“交斗存龙虎，经申学熊鸟。婴儿检奔放，姹女栖窈窕。神仙岂无术，自为志已湫。晨兴一炷香，吾意穷三藐。”诗中写的是道教内丹之术。大意是龙虎交媾，生婴儿、姹女。道教称铅为“婴儿”，婴儿在肾，肾属水为阴，婴儿属阳，即坎中真阳;道教称“汞”为“姹女”，姹女在心，心属火为阳，姹女属阴，即离中真阴。丹经要旨就在铅、汞二字。炼丹即抽铅添汞，取坎填离。“三藐”是“阿耨多罗三藐三菩提”的省称，意即无上正等正觉。陈 说过:“佛法之要不在文字而亦不离于文字。文字不必多读，只《金刚经》一卷足矣。世之贤士大夫无营于世而致力于此经者，昔尝陋之。今知其亦不痴也。此经要处只九个字‘阿耨多罗三藐三菩提'，梵语九字，华言一字，一‘觉'字耳。中庸‘诚'字即此字也。”（马端临《文献通考》卷二二六）陈渊此处是用“三藐”代指佛道的大智慧。
从“濂洛风雅”的主题取向来看，理学家有许多诗作与一般文人的作品没有明显的区别。他们会在纪游写景中寄寓淡泊名利的旷达怀抱，如周敦颐《同石守游》;他们也会在闲雅的情调中抒发友情，如周敦颐《香林别赵清献》;他们在仕宦生涯中以清贫为傲，如周敦颐《任所寄乡关故旧》;他们在咏物感怀中也流露出自身的愁怨，如游酢《归雁》。洛学的道德伦理与健康的生活趣味、审美的自由享受是能够共存的。作为道南理学诗人文化生存空间之一的道南范式，并没有用存理遏欲的价值观将士人的生活和愿望贫瘠化。如杨时《言溪早起》曰:“湘浦莼丝滑，吴淞鲙缕长。”《汉坂舟行》曰:“石濑鱼偏美，邻村酒易赊。”《过吴江》曰:“维舟况值鲈鱼美，鲙迭银丝饫腹腴。”其中流露出的口腹之欲与一般文人并无二致。理学家的道德修养和士大夫的享乐并没有构成尖锐的冲突。理学家们对隐退的生活也颇致期望，如陈瓘《吴江鲈乡亭》诗云:“中郎台榭据江乡，雅称诗翁赋卒章。莼菜鲈鱼好时节，秋风斜日旧烟光。一杯有味功名小，万事无心岁月长。安得便抛尘网去，钓舟闲倚画栏傍。”鲈乡亭在吴江长桥之侧，宋熙宁中尚书屯田郎中林肇自请知吴江县事，“始至，览江湖之胜，缅怀古人，慨然有归兴。乃即松江胜处，作‘鲈乡亭'”。亭名取自陈尧佐《松江》诗中脍炙人口的佳句“秋风斜日鲈鱼乡”，亭中绘有范蠡、张翰、陆龟蒙的画像。据林肇的朋友吴兴朱临《三高赞序》说，鲈乡亭落成后，林肇就具舟以归。鲈乡亭为江南名亭，其势俯瞰太湖，风景绝胜，路过的文人多有题咏。陈瓘此诗也表达了不恋官职之意。总之，道南范式在以洛学为指归的同时，肯认了士人感性生活的某些方面。从认识论上说，理学没有割裂本体与现象，本体领域能够渗入经验领域，感性自有其不可替代的地位。既要肯认人的感性存在，也就不能否认人的感性欲求，如朱熹就承认“天理本多人欲”（《朱子语类》卷一三《学七》）。道南理学诗人的“莼丝吴鲙”之咏可以说是顺应了感性自然生长的要求。
按理学的内在逻辑，理性本体与感性欲求并不构成对抗性的不可调和的矛盾。但理学一旦作为统治阶级的政治哲学，“天理”成为维护统治秩序的天条，其扼杀感性欲求的严酷性就凸现出来。而在吟咏性情的诗歌中，感性欲求与理性本体构成了人的存在的二重形态，正是二者之间的内在相关性为“濂洛风雅”表现自然欲求提供了合法性。
三 “濂洛风雅”风格取向
濂洛理学诗人普遍推崇陶渊明。周敦颐《爱莲说》用陶渊明之爱菊引发自己爱莲之论，称菊花为花中隐逸，莲花为花中君子，隐然引陶氏为同调。杨时概括陶诗风貌说:“陶渊明诗所不可及者，冲澹深粹，出于自然。若曾用力学，然后知渊明诗非着力之所能成。”（《龟山集》卷一〇《语录》） 胡安国在给杨时写的《墓志铭》中以陶渊明诗“问君何能尔，心远地自偏”为底意，褒美杨时道:“公于斯世，所欲不存，果何求哉，心则远矣。”（胡安国《杨文靖公墓志铭》，《伊洛渊源录》卷一〇） 陈渊在人生观、审美趣味和诗歌创作上受陶渊明影响最深，其《京师与昭远约游玉华既而返舍以事阻爽约闻令德为和诗今作此他日当以示令德也小轩闲题二首》其二云:“是身如浮沤，起灭在溟渤。百年一弹指，何者为不没。文章会消磨，名誉易衰歇。渊明吾之师，兹理久已达。”诗中明确表示，要用陶渊明委运顺化的生死观看待生命和名誉。《越州道中杂诗十三首》其七云:“千古陶渊明，秀句含天籁。偶然游其藩，遂尔厌雕绘。”其八云:“渊明已黄壤，诗语余奇趣。我行田野间，举目辄相遇。谁云古人远，正是无来去。展卷味其言，即今果何处。”陈渊观照自然的视域和陶渊明的诗语完全叠合在一起。其《次韵令德答天启》云:“我师陶靖节，亦未游其藩。但觉万仞渊，中有蛟龙蟠。人言失故步，乃在学邯郸。平淡恐未臻，先作郊岛寒。”陈渊师法陶渊明，视平淡为极高的境界，代表了道南一脉理学诗人诗歌宗尚的趋向。宋人学陶，是基于对陶渊明诗风和人格的欣赏。杨时在荆州作的《次韵何吉老游金銮寺》诗云:“寄身渊明庐，翛然在人境。”邹浩《九日对菊》云:“颓然逍遥游，妙处有谁睹。渊明何人斯，东篱傲今古。”其《林堠驿壁间有诗因用其韵》云:“日转山亭寂寂，梦迷蝴蝶双双。何独渊明寄傲，吾今亦是南窗。”《赋羲皇上一页 [1] [2] [3] [4] 下一页
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