社会学的阴影里徘徊，现在又遭受到大众传媒、图像化趋势和生活泛审美化的冲击。文艺学的当务之急是解决好自己的学科定位问题，回到自身，进行学科内部的建设。有的学者认为借鉴西方理论和学说是必要的，但是，更应该从中国的实际出发，解决现实存在的基本问题，提出有价值的真命题。文学理论和文学研究依然有自己存在的理由，只要有文学的存在，就有文学理论存在的合法性。文化研究作为新的研究范式不具有取代文学理论的必然性。还有的学者认为从文学研究到文化研究显示着文学理论从“立法者”到“阐释者”范式的转换。而发生这种范式转换的深层原因，是人文知识分子两种不同的身份认同问题。文学曾经是确认知识分子的身份性标志，文学理论曾经是知识分子掌控文学的有效话语方式。但今天，知识分子已经失去了文学的立法权，取而代之的是市场、消费和文化批评。因而，知识分子在现实语境中只能适应一个新的身份——阐释者。然而，这种新的身份认同，并不意味着知识分子已经对文学无能为力和无所作为，相反，知识分子仍然能够在阐释中，灌注人文关怀，并努力将阐释和立法协调起来，通过阐释去立法，去寻求新的引导、提升文学与文化之途。
学者们认为文学理论边界之争源于审美的泛化已经成为一个不争的现实。应该认识到我们今天所说的文学理论不是传统意义上的文学理论，而是在文化研究语境中的文学理论，不能对文化研究的范式视而不见，不能再局限于文学是文学、文化是文化的二元对立的思维模式当中。
（三） 反思科学至尊态度
文艺研究向科学靠拢，强调文艺的知识性在当下中国的文艺理论教学和科研中已经形成惯例。知识是科学研究的对象，文艺是精神现象而不是科学。同样，文艺理论不是科学，而是一门人文学科，这应该成为我们的共识。但是，在文艺理论研究中，总有些人试图把文艺理论当作科学来看待。这就决定他们在研究一切文艺理论的问题时，包括在研究一些具体问题时也总是从科学的态度出发，认为一切不符合科学的都是不合理的。
从古希腊开始就有追求知识的普遍性和科学性的传统，从而形成了一种科学至尊的态度。科学至尊的态度按尼采的观点来说是由来已久的。他认为“知识是万灵药”是从苏格拉底开始的。苏格拉底提出的“美德即知识”实际上是把人生的意义等同于知识，这是知识论的最早的起源。尼采把这种观点称之为“苏格拉底文化”。这种文化的理想是产生理论型的人，这种人是具有最高的认知能力和能够为科学奉献力量的人。我们现有的教育包括文艺都是为了实现这一理想。在科学精神和文艺精神之间会永远存在矛盾。尼采曾预言“惟有当科学最后被推至它的极限而由于面对这些极限，不得不放弃它对普遍有效性的要求时，悲剧才会重新产生”。 “如果我们记得那无休止而好奇的科学精神的直接结果，我们便会毫无惊奇地想到，这种科学精神曾经破坏了神话，也把诗歌从它生长的土地上弄开而使其无家可归”。以康德和叔本华为代表的思想家开始认识到并强调了科学的限度和人类认知能力本身的限度。“他们绝对否认科学对普遍有效性和达到普遍目的的主张，并且开始打破所谓人类可借因果律而探索宇宙的那种信心”④。智慧取代科学是人类的最高目标。科学思维仅仅是人类思维中的一种，把它提升到最高的地位是科学霸权的表现。卡西尔就认为知识论立场是科学霸权不断发展的产物，他在《人论》中讲科学渗透了生活的各个层面，处于文化的霸权地位。科学仅仅是人类把握外在世界的工具，对科学的强调就等于放弃了对内在世界的探索。科学使人失去精神性，因为它无法提供生存的意义。
海德格尔也是看到了哲学向科学靠拢的结果是哲学的地盘几乎被科学全部占领，人文价值正受到科学技术的威胁。他说：“技术思想占支配地位”，“技术理性消解了人性”，“科学技术破坏了‘和谐’。”⑤于是他提出“在”不是知识论的问题，应该用诗化的方式去把握“在”。他认为文艺是“无”即“在”，而文艺后面加一个“品”字，文艺就由“在”变为“在者”。“品”即“物”。海德格尔对物进行了深入的分析。文艺成为“品”是文艺家创造的结果，因为文艺作品就是呈现一个世界，这个世界是通过人工“建造”来完成的。正是通过人工“建造”，那些颜料、色彩和石头等才有了生存。重视人的意义在于西方哲学专注于对“在者”的研究而放弃了对“在”的思索，海德格尔要扫除这一蒙蔽在哲学上的迷雾，揭示“在”的本质。但是，对“在”的揭示不能离开对“此在”的存在方式的追问。因为“此在在世”，这就是说，人存在于世界之中，“在”总是通过“此在”来显示的。这样看来他带领哲学离开了科学又走向了文艺（诗）。
利奥塔在《后现代状况》中指出后现代社会是以计算机产业为基础的社会，知识作为生产力，体现为权力象征，谁掌握了知识谁就决定了生产力的发展方向。这直接导致了社会基本矛盾的变化即由生产力和生产关系的矛盾、人与社会的矛盾转变为人与人之间的矛盾。他集中探讨了“叙事危机”话语。他认为近代以来，哲学和科学一直处于相冲突的状态。科学认为叙事无法用证据证明自己的合法性，于是不断地步步紧逼，要叙事出让自己的地盘，成了文化帝国主义的主宰者。叙事则不断地容忍和退让而放弃了维系“宏大叙事”的功能。科学霸权的结果是单一的话语导致了生活的平面化和人文关怀的缺失，从而也使哲学出现了空前的危机。
那么，文艺研究的界限在哪里？我们可以肯定地说文艺不是科学，它的研究对象也不是规律、知识，而是意义、价值、象征和启示等范畴，这些是科学无法解决的问题。反思文艺研究中的科学至尊的态度，其实质是为文艺研究留下自由的天地，为文艺的研究者提供广阔的创造的空间。
二
反思文艺研究中的知识论“前提”，不是让文艺研究走向虚无，而是在文艺研究中确立生存本体论的理论前提。
在人类思想史上关于“本体”有过种种不同的规定，如古希腊哲学、近代哲学和古典哲学等都把本体规定为“存在”、“实体”、“绝对”、“理性”、“上帝”等等。现代哲学对本体也有过种种不同的消解，也有种种不同的建构，如叔本华把“生存意志”作为世界的本体，尼采把“权力意志”作为世界的本体。这种本体论是对人类生存问题的关心。怀特海认为本体非实体，而是一种活生生的机体；奎因把本体看成是理论的“前提”和预设等等。其实本体是无法消解的，只有承诺的不同。因为哲学追求普遍和抽象，本体就由那最普遍最抽象的对象构成，这就是“存在的存在”。任何存在都是“在者”的存在，对“在者”存在状态的不同理解和不同的设定是造成各种本体论哲学的分歧的原因所在。换言之，由于对“存在的存在”的理解不同和对“存在的存在”的承诺不同，于是产生了种种不同的本体论。之所以说本体不能消解还因为只要人存在，就不能没有本体承诺。人在追求真善美相统一的世界的过程中不能没有价值判断，而价值判断的基础和“前提”就是本体存在的基础，其原因在于人类不仅是知性的存在物，也是信仰的存在物。康德要扬弃知识就是为人的信仰留下足够的地盘。
因此，本体是本体论的对象，是建构逻辑体系并保证其自足性的逻辑基础，换言之，本体论是以本体为基础的自明自足的逻辑体系。对本体的追求源于人们对生存的“终极关怀”的渴望，因为人要超越自己的有限性而达到无限的理想境界。人类思维总是立足于现实又超越现实，生活在有限中又去追求无限。恩格斯把这种思维特性称为“至上性”。然而，由于现实的有限性使得人类无法到达理想的彼岸，于是人类有了“终极”的理念，希望通过“终极”来到达理想的境地，从而实现人的自由。从这个意义上说，本体就是一种“终极”的承诺。
需要进一步指出的是“本体”不同于本质。在传统本体论那里把“本体”等同于了本质，认为本质是共相，是从内容和形式中抽取出来的共有的特性，它存在于一切事物之中。它表示事物的普遍联系，因而是事物的相对稳定的方面。与本质相对立的是事物的现象，是处于经常变异的现实中出现的实际状貌。这种本质论认为有一个决定事物存在的本质即是无所是的东西，以此与其他事物的现象相区别。现代本体论认为“本体”是从人的生存出发的一种目的论的思维假定，是逻辑的承诺和建构。“本体”体现了“生成”的动态性，以区别“已成”的本质规定性。精神的“本体”存在之为存在就在于它是可能存在的境遇，是一种悬设的生成。“本体”的建构是为了给人的生活世界提供安身立命之所。这样，本体论的问题就成了人与生活世界的存在的价值和意义的问题。“本体”没有本质只有意义，其意义出现在“本体”的敞开的过程之中。
既然文艺本体与文艺本质不同，那它既不是对文艺的共性的规定，也不是对文艺的普遍联系的抽象，而是对生存的终极意义的承诺。对生存的终极意义的承诺就是对生存的终极价值的承诺，这就是“本体论”的问题，必须通过本体论阐释来加以完成。
需要指出的是，这里的本体论不是传统意义上的实体本体论，而是当代复兴的生存本体论。本体论的复兴说明近代“认识论转向”以后，哲学的许多问题都依赖于本体问题的合理解决。因此，本体论复兴是哲学观念的当代变革，是哲学自身发展的再一次否定之否定的上升。这种复兴是由海德格尔完成的。他的目的是通过对“在”的把握去认识存在，但不是对“存在是什么”问题的追问，而是对“存在是如何存在”的问题的追问，即追问存在的意义问题。康德最苦恼的事情是如何“把握外在世界的实在性”的问题。海德格尔认为“我”不在世界之外，世界也不在“我”之外，两者是一体的存在。这其实就是道家的“物我同一”的状态。海德格尔以“此在”于时间境域的展开来进行形而上学的追问“为什么在者在无反倒不在？”对“无”的追问显然是非科学的，理应是哲学的问题。科学只问“在者”，哲学才能问“无”。因为“无”是科学所达不到的，所以，谈论“无”是一种智慧，也是一种人生境界。人们要谈论“无”只能用非科学的方式如文艺、哲学等来进行。这里他完成了从认识论到现代本体论的转换。
逻辑实证主义者们越来越认识到逻辑实证主义的深入发展并不能解决自身的问题，奎因提出本体承诺就体现了对本体论“前提”的自觉的理论要求。奎因认为任何理论家都有某种本体论的立场，都包含着某种本体论的“前提”。奎因对本体论的新的理解，改变了形而上学的命运，重新确立了本体论的地位。本体论就是“何物存在”的问题。但是，这里有两种截然不同的立场：一种是本体论事实问题即“何物实际存在”，这是时空意义上的客体存在；另一种是本体论承诺，即“说何物存在”问题，这是超验意义上的观念存在。这样他就否定了传统本体论的概念和知识论立场上的方法，认为并没有一个实际存在的客观本体。他把传统本体论转换成了理论的约定和承诺。这样，本体承诺就不是一个与事实有关，而是一个与语言有关的问题。
本体论的问题不能一劳永逸地解决，这说明本体论也要变化和发展，即在不同的时代本体论具有不同的内涵，也同样被不同地加以承诺。因为随着人的思维能力的发展，哲学视野必然得到扩展。这就是生存本体论的建构。生存本体论是指以人的生存为本体的承诺的理论。因为只有人的存在，才有人的世界，才有本体论的存在。生存本体论把人的生存作为本体承诺表明了“此在”的出场状态。生存本体论并不反对研究事物的存在，而是反对研究与人无关的存在或者终极存在。生存本体论的对象是人的生存世界或者说是“生活世界”。“生活世界”是精神本体论承诺的本体基础，为“应该”的生活提供“前提”和根据。永恒的本体是不存在的，活生生的本体永远呈现于生活世界之中。黑格尔以“绝对精神”为本体，但他的绝对精神属于彼岸的理性，缺乏现实的人文关怀也缺乏与生活世界的联系。胡塞尔发现的“生活世界”既不是物理的世界也不是纯心灵的世界，而是此在的本真的世界，并使生活世界进入了本体论的视野。生存本体论以悟觉方式在时间的境域中追问存在的意义。中国美学以悟觉的方式追求天人合一，即以天的本体合于人的存在，体现了生生不息的生存精神。
三
这样看来，文艺作为“本体”的存
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