1科学形态的观念史框架

哥白尼的“日心说”思想主要来源于古希腊毕达哥拉斯派关于世界的理性与和谐的观念的启示，他认为，托勒密的“地心说”太复杂，不符合古希腊哲学家们提出的“世界是和谐与完美”的理性主义观念。他在《天体运行论》中说：“我对传统数学在研究各个天体运动中的可疑之处思索了很长时间以后，对于哲学家们不能对上帝为我们造出的美好而有秩序的宇宙结构提出正确的解释而感到气愤。”[15]正是这种想法启发他提出了著名的“日心体系”。在哥白尼的日心假说中，天球作为宇宙的基本构架静止不动，太阳居于宇宙中心，众行星环绕太阳作完美的圆周运动。哥白尼在论述他的体系时说，在这极美丽的庙堂中，太阳唯有位于宇宙中心才能把它的光明普照到整个体系，“太阳是宇宙的灯、宇宙之心、可见的神、宇宙的统治者；太阳坐在国王的宝座上，管理着周围的恒星家庭，……我们发现在这样有秩序的安排下，宇宙有一种奇妙的对称，轨道的大小与运动都有一定的和谐关系，这样的情形是用别的方法所达不到的。”[16]但是，这并不是哥白尼的观测结果，由于哥白尼的“日心体系”中行星运行的轨道采用的是正圆而不是椭圆，用他的理论计算出来的行星轨道远不如托勒密的“地心说”精确，可以说，“日心说”是在特定观念影响下形成的假说，它展示了中世纪社会等级制度的贵贱观念及他本人的唯美思想。

牛顿力学中引入了“质点”概念，“质点”的特征，如质实、坚硬、不可入而可活动等等，固然是基于简化模型和数学计算的考虑，但是，他也认为这样的质点最适合上帝创造它们时所要达到的目的，从而将神学价值观念渗入到他的物理学之中。著名科学史家李约瑟具体分析了产生牛顿力学的观念史框架：西方文化总是在两个世界之间摆动，一个是被看作自动机的世界，另一个是上帝统治着的世界。这两种观点又是联系在一起的：“自动机”需要一个外部的上帝。在牛顿科学活动的背景信念中，潜伏着一个炼金术士的感情。而牛顿模型创立以后，又扩展到文化的其他领域，给政治、外交以及似乎与科学相距万里的其他领域带来了类似的模型。难怪有人认为，从设计一个相互制衡的政治模式的美国宪法制定者的观念中，我们也可以看到牛顿力学的影子。

文艺复兴之后，欧洲一些人拥护帕拉塞尔苏斯的三元素说（它与古代亚里士多德的四元素说相对立）的规范，原因之一就是深受文艺复兴人文主义的影响，他们怀着改革的热望，试图率先起来打破那些陈旧体系的基础，不愿亦步亦趋地追随亚里士多德，而是反对墨守成规，强调创造性和标新立异。

2先哲思想的踪影

美国在19世纪后期仍然是一个开拓中的国家，讲究实际、注重效用和功能是其典型的价值取向，这给美国心理学的发展带来了明显的影响。例如，机能主义心理学的发源地本来是英国，是由达尔文和高尔顿创立的，但它却在美国得到长足的发展，原因就在于那时美国人比德国人以及英国人更重视行为及其效果，所以，美国心理学成了“一种机能心理学”。相反，“德国人因相信和爱好分类和描述，所以欢迎生物学成为科学的一个学科”[17]，实验心理学也因此在德国找到发展的肥沃土壤。

爱因斯坦相对论的逻辑前提之一的相对性原理，其精神实质在于，一切坐标系都是平权的，不存在一个优越的参考系。玻尔的互补性概念多少带有中西先哲思想的一些影子，其思想要旨在于，当某种情况具有明显不相容的方面，要想对它作出全面的描述，就必须平等地承认它们，并结合不同的条件适当地使用它们；但是这两个不相容的方面却不会碰面而结合成一体，从而在实际上不会处于正面冲突之中。相对性原理和互补性概念可能也渗入并进而张扬了现代社会的某些价值观念和精神气质。[18]自20世纪六、七十年代以来，关于量子力学中物理实在本性的探索，特别是贝尔的工作以及对EPR论证实验的检验结果，引起了西方哲学家的广泛讨论。美国物理学家约翰·惠勒说：“我们并不满足于了解粒子、场、几何、时间和空间，今天我们还要求物理学去理解存在本身”。另一位美国物理学家、康奈尔大学教授牟民道出了相似的看法：“关于物理实在本性问题，这可能是一个最好由哲学家来解决的问题。”

四、文化情景——科学认知的透镜

尽管科学尽量忠实于对事实的描述，但它总是时代的产物，是科学家的精神产品。一个完整的科学体系必然是一个科学思维风格场，时代的价值观念和科学家的价值倾向总要以这样或那样的方式，在这里或那里，尤其在他们对事实的理解和对理论的评价及进一步诠释中表现出来，即所谓的“情感伴奏”。因为“我们在有关科学和自然的概念上的转变，很难和另一个情节分开，这就是科学所带来的情感。伴随着每一个新的智能计划，总会出现新的希望、恐惧和期望”[19]，后者是以一定的情感形式表现出来的、包含着肯定或否定态度的价值体验。波兰尼认为，人类理解实在的认知活动只有用词汇、语言、概念等工具才能进行，或者说只有戴上“透镜”才能理解现实。这些带有其语言、形象、概念理解和行动方式乃至整个文化的“透镜”是随着人的成长而形成的，成为人的一部分，甚至人们感觉不到其存在。当人们用这些“工具”和“透镜”进行认知的时候，只得无批判地依赖它们、相信它们；同时，认知活动还是带有个人的意愿和责任的活动，这就一定会有个人的价值和信念。[20]

1意识和目的——认知的指导线索

认知者本身是知识构成中不可或缺的成分，人类认识事物时不可避免地把自身的因素涉入对象中，将其内化为与个体状况及背景条件相统一的东西，进而将其“内寓”于知识。事实上，我们的大部分知识都表现为一定情景下的有意义的活动。恩格尔哈特从医学角度为上述观点提供了依据。他的“意识形态与疾病学说”，认为医学同价值观念是紧密联系在一起的。由于医学的目的是防病治病、维护健康，因而如何定义疾病和健康就成为一个关键的问题。许多人把疾病和健康理解为同价值判断无关的事实判断，想要寻求一种独立于人的目的和期望的所谓“客观”医学。恩格尔哈特有力地揭示出，价值判断是医学语言的核心。一些人体状况之所以被看作疾病，乃是由于它们具有一种负价值：引起痛苦，造成早死，或在其他方面妨碍人们的目的。不少人觉得，诸如伤寒与癌症等病症与任何具体的意识形态或价值判断无关。而在恩氏看来，人们对大多数疾病的判断具有一致意见，这并不是由于疾病判断是没有价值负荷的，而是由于人们有一些共同的审慎的价值观念，如避免早死、延长生命、减轻痛苦、满足愿望等等；就某些人体状况而言，在任何可预见的环境中，对于这些审慎的价值观念构成了障碍，因而它们被普遍地看作疾病。恩氏在其文章的结论中说：“我们对于世界的种种意识形态和期望推动我们去选择某种状态作为生病，因为我们对什么是机能失调和残疾做出了判断；推动我们去选择我们感兴趣的某些因果序列和病因学模式，因为它们保证把我们称之为病的现象组合在一起。而且还推动我们去寻求适宜的防治手段和研究方案，因为我们对什么是最有效的和最有前途的做了评判。”[21]恩氏一文所蕴涵的意义之一，在于揭示了意识形态和人的目的对于医学状况和发展所起的巨大作用。

在人类健康与疾病定义中，存在着如下判断标准——一种状态扩大或限制我们作为自由的、有理性的人的活动所达到的程度（即不是以人类特有的特征，而是根据人不可缺少的特征来定义健康和疾病）。要判定什么是机能性的或机能失调性的，就需要同意或否认一些特定的目标。我们对疾病所下的不同定义预设了我们是自由的、有理性的人，在评价任何机能时，有理性的和自由的人是先决条件；此外，人是个整体，人具有自我意识。使一个具有自我意识能力的物种的一个成员失去自由的、理性的活动能力的任何状况，都可以明确认为是一种疾病。引起智力迟钝、失去理智功能，或思想能力崩溃的种种情况，从违背人的（即对于作为一个人是不可缺少的）标准来说都是疾病，这已成为我们维护自身价值的指导线索，即维持我们作为自由的、理性的人的状态。

2社会心理——科学评价的舆论倾向

与之类似的，同一种科学技术技术在不同的国家遇到不同的情形、得到不同的评价、形成不同的发展态势，这是与社会的观念文化密切相关的。转基因技术在欧洲和美国的不同遭遇，就是一个很好的例证。目前，欧洲和美国对待转基因食物的态度存在着极大的差异，前者激烈反对，后者则以支持为主。造成这种差别的既有经济上的原因，也有政治和文化因素。就美国来说，它掌握的最先进的基因工程技术已经形成了产业，生产基因食物在国内外销售可以收取巨大的利润，一些大公司从事这一行获利颇丰，所以仅从经济上看，美国也不会反对转基因技术，除非发现了基因食物有害的判决性证据。另外，美国的主要媒体由大公司控制，他们限制了对基因食品关注点加以表达和争论的范围，这样，基因食物的安全问题不可能被媒体炒作而形成某种不利的舆论导向。在这方面，美国政府与公司有良好的合作，不会在这个问题上出现不同的声音。从价值观念上看，美国人崇尚冒险精神，大多数对技术决定论持乐观主义（如第三次浪潮等），这也使得他们倾向于接受包括基因食物在内的新技术。而欧洲在政治上受到英国政府对疯牛病政策失误的影响，而单一问题政党如绿党又有一定的势力，他们必然要通过对基因食物安全性隐患的渲染来引人注意、争取选票；加之欧洲的媒体不受大公司控制，有自由也受利益的驱使在新闻舆论界进行炒作。此外，欧洲文化上也比美国保守，从卢梭时代起就有对科学技术的批判传统，后来又生长了存在主义、法兰克福学派等，技术悲观论似乎形成了一种潜意识，所以基因食物这项技术遭到了与在美国截然不同的命运，欧洲公众对转基因食物的抵制直接导致了政府对其进口的限制。[22]

参考文献

[1] Talcott Parsons, The Social System, Chap III, Gelencoe III: The Free Press, 1951.

[2] 巴伯：《科学与社会秩序》，北京，三联书店，1991年，第86-87页。

[3] 转引自卢克斯：“关于合理性的若干问题”，罗伯特·鲍柯克、肯尼思·汤普森编：《宗教与意识形态》，龚方震等译，四川人民出版社，1992年，第125-126页。

[4] 默顿：《十七世纪英国的科学、技术与社会》，四川人民出版社，1986年，第120页。

[5] 坚尼·布鲁克尔：《文艺复兴时期的佛罗伦萨》，朱龙华译，三联书店，1985年，第325-326页。

[6] 文德尔班，《哲学史教程》（下卷），罗达仁译，商务印书馆，1996年，第498页。

[7] 雅各布·布克哈特著：《意大利文艺复兴时期的文化》，何新译，商务印书馆，1979年版，第166页。

[8] 默顿：《十七世纪英国的科学、技术与社会》，四川人民出版社，1986年，第201页、357页。

[9] Bernard Barber: Science and the Social Order, Collier Brooks Second Printing, 1970,Ch.3.

[10] David C., Mc Clelland. The Achieving Society, N.Y., 1961, Ch.4.

[11] Bernard Barber, Science and the Social Order, Collier Brook

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