在这里，冯友兰明确地提出文化更新和社会发展都是继承与变革相统一的思想。没有变革，没有“新性”的获得，谈不上发展；而脱离国情、脱离历史空谈发展也将于事无补，因为发展必须是在“旧情”基础上的发展，必须在“旧情”方面有相当的根据。只有找到了“旧情”方面的根据，“新性”才会由可能变为现实。冯友兰以中国转向“生产社会化”的态势为例说，中国历史上曾有过开运河、修长城之类的大工程，这同现在修铁路可以说是一类的事。“所以生产社会化的开始，并不是无根据于旧情，不过充其量可以使整个底社会完全有一新性。就其有根据于旧情说是继往；就其使整个底社会有一新性说是开来。”[13]再以“五四”时期的文学革命为例，也有继往开来两方面，因为中国唐宋时期就曾有语体文、语录体，可见文学革命于旧情也并非是空穴来风。

基于“继往开来”说，冯友兰特别看重中国传统文化的现代价值，尤其传统道德观念的现代价值。他不赞成那种把传统道德一概指斥为“旧道德”的偏激之论，主张用分析的眼光看待传统道德。他认为，在传统道德中的确有同“以家为本位”社会相应的旧道德，如忠孝等等。即便是旧道德，也可以转化为新道德。“我们可以说，对于君尽忠，对于父尽孝，是旧道德；对于国家尽忠，对于民族尽孝，是新道德。”[14]在传统道德中，除了忠孝之类的旧道德外，还包含着适用于任何社会的道德，这些道德无所谓新旧。他说：“照我们的看法，有社会，有各种底社会。有些道德，是因某种社会之有而有底，如一民族或国家，自一种社会转入另一种社会，则因原一种社会之有而有底道德，对于此民族或国家，即是旧道德；因另一种社会之有而有底道德，对于此民族或国家，即是新道德。但大部分底道德是因社会之有而有底。只要有社会，就需有这些道德，无论其社会，是哪一种社会。这种道德中国人名之为‘常’。常者，不变也。照传统底说法，有五常，即仁，义，礼，智，信。”[15]按照冯友兰的看法，儒家一向倡导的五常之教，虽属“旧情”，但亦是获得“新性”不可或缺的根据。因此，无论中国将来发展成为什么种类的社会，这种道德都是需要的。20世纪50年代，有人把冯友兰的这种看法称之为“抽象继承法”，并且发起大规模的批判运动，指责冯友兰复古倒退。这些批判者没有注意到，冯友兰的着眼点是获得“新性”，并非是维护“旧情”，因而他们的指责是不妥当的。

基于“继往开来”说，冯友兰特别强调中国的现代化之路应当体现民族特点。他在《新事论》中明确提出：“现代化并不是欧化。现代化可；欧化不可。”[16]他提出的这种看法在现代新儒家当中得到普遍的认同，至今海外的新儒家们仍把“现代化不等于西方化”视为他们的基本主张之一。站在现代新儒家的立场上，冯友兰反对“全盘西化”，主张探索有中国“旧情”根据的发展道路。他的这一主张无疑是正确的。他认为具有深厚文化底蕴的中国人完全可以做到这一点。“真正底‘中国人’已造成过去底伟大底中国。这些‘中国人’将要造成一个新中国。在任何方面，比世界上任何一国，都有过之无不及，这是我们所深信，而没有丝毫怀疑底。”[17]这充分表现出他对中国文化传统的挚爱，对中国现代化的未来充满信心。

三、“道统新续”说

在“继往开来”说中，已经表现出冯友兰对于“旧情”对于固有文化传统的同情与敬意。沿着这一进路，后来他又写出《新原道》一书。在这本书中，他运用新理学的观点对中国传统文化作宏观的研究，提出“道统新续”说，试图概括中国哲学的基本精神，具体地展开了他“继往开来”的思想。

唐代思想家韩愈撰有《原道》一文，提出儒家道统说，用以同佛教的“法统”相抗衡。宋代理学家朱熹也赞成道统说，并把周敦颐、程颢、程颐以及他自己说成是孟子之后道统的继承人。冯友兰受他们的启发，在“原道”前面冠以“新”字，写出《新原道》一书，提出“道统新续”说。他的“道统新续”说与韩愈、朱熹的道统说不同。他并不像他们那样热心于编制儒家的谱系，而是着眼于中国哲学的基本精神的研究、延续和发展。照他看来，《中庸》里“极高明而道中庸”一语可以概括中国哲学的基本精神。

冯友兰的《新原道》以中国哲学为研究范围，却不能算是《中国哲学史》一类的著作。冯友兰是一位研究中国哲学史的著名的专家，他深知研究中国哲学史的任务是力求客观地揭示各家各派哲学的来龙去脉、基本内容，揭示中国哲学的发展规律，总结理论思维经验和理论思维教训，所以，“写的哲学史”必须尽可能地贴近“本然的哲学史”。《新原道》一书的任务显然不是这些，它的任务是概括中国哲学的基本精神并揭示它的走向。它的研究范围虽是中国哲学，而它的研究对象确是中国哲学的精神。因此，它不能算是《中国哲学史》一类的著作，而应当算是 “中国哲学史论”之类的著作。正因为如此，冯友兰写《新原道》的写法，与写《中国哲学史》的写法不同。他写《中国哲学史》时，首先是广泛地占有史料，然后梳理哲学家的思路、系统，尽量准确地反映哲学家的思想原貌，贯彻“论从史出”的原则。他写《新原道》时，则把这个程序倒过来，首先依据新理学认定中国哲学的基本精神就是“极高明而道中庸”，然后运用中国哲学史中的材料证明这一观点，贯彻的是“以论概史”的原则。

冯友兰写作《新原道》，目的在于打通新理学与以往中国哲学之间的联系，以此说明新理学“继往开来”的学术地位，说明新理学是“极高明而道中庸”这一中国哲学精神的新开展。他在该书的《自序》中写道：

此书之作，盖欲述中国哲学主流之进展，批评其得失，以见新理学在中国哲学中之地位。所以先论旧学，后标新统。异同之故明，斯继开之迹显。庶几世人可知新理学之称为新，非徒然也。近年以来，对于旧学，时有新解，亦藉此书，传之当世。故此书非惟《新理学》之羽翼，亦旧作《中国哲学史》之补编也。[18]

在《新原道》中，冯友兰提出，“极高明而道中庸”代表中国哲学的主流，代表中国哲学的传统，代表中国哲学的基本精神，同时也是新理学与传统中国哲学之间的内在联系。在新理学思想体系中，冯友兰使用“极高明而道中庸”一语有两层含义，一层含义是表示人生的最高境界，表示圣人的品格；另一层含义是表示一种学术精神。从后一层含义上看，所谓“极高明”，意思是说中国哲学在本体论方面追求超越的形上境界，追求永恒的本体，追求洒脱的意义世界和“出世间”价值目标，表现出一种理想主义的哲学精神。所谓“道中庸”，意思是说中国哲学主张通过现实主义的途径贯彻理想主义的哲学精神，把超越的形上境界、永恒的本体落实到人伦日用之中，使“即世间”的人生体现“出世间”的意义或价值。至于“极高明而道中庸”中间的“而”字，则表示理想主义与现实主义的统一、超越性与内在性的统一或“出世间”与“即世间”的统一。冯友兰指出，“极高明”和“道中庸”的关系问题可以说是中国哲学家们讨论的中心问题，不过，这一问题在不同的历史时期有不同的提法。诸如“内”与“外”的关系问题，“本”与“末”的关系问题，“体”与“用”的关系问题，“精”与“粗”的关系问题，“玄远”与“俗务”的关系问题，“出世”与“人世”的关系问题，实则都是“极高明”和“道中庸”的关系问题。求得“极高明”与“道中庸”两个方面的统一，可以说是中国哲学家们共同追求的大目标，不过在中国哲学史上这一目标并没有完全实现，各派哲学与这一目标之间都存在着程度不同的距离。从这一观点出发，冯友兰评述了中国哲学史几个有代表性的哲学流派。

关于孔孟，冯友兰充分肯定他们儒家奠基人的地位，认为他们确立了儒家于实现道德中求得高的境界这一思想向度，因而对中国哲学做出很大的贡献。不过，由于他们是早期儒家的代表，不可能对“极高明”与“道中庸”的关系一下子就有很清楚的认识。在孔子的思想中，天是主宰意义上的天，哲学意味不够明显，似乎未能完全脱离宗教色彩；而在孟子的思想中，天地境界和道德境界似乎也没有明确的分界。故而“以‘极高明而道中庸’的标准说，他们于高明方面，尚未达到最高底标准”。[19]

关于杨朱和墨家，冯友兰认为他们只讲到功利境界，更没有达到“极高明”的标准。杨朱主张“重生”、“贵已”、“为我”，是一种典型的功利主义哲学。墨家主张“兼爱”，似乎接近儒家的仁义之教，但他们主张“兼相爱”的理由却是“交相利”，也是一种功利主义的哲学。照冯友兰看来，功利主义不能代表中国哲学的主流。

先秦时期以惠施、公孙龙为代表的名家，提出“合同异”、“离坚白”之说，虽不合乎“极高明”的标准，但他们在中国哲学史上最早论及共相与殊相的关系问题，对于建立“极高明”的超越境界有帮助，冯友兰对此表示肯定。然而在他看来，真正把“极高明”当作理想境界来追求的，当属以老庄为代表的先秦道家。老子哲学中的最高范畴“道”、“无”、“一”不限于有形象的事物，而是指向超越的无名世界；庄子哲学探求“乌何有之乡”，游心于“无物之初”，企慕“天地与我并生，万物与我为一”的最高境界，这都是追求“极高明”的理论表现。可惜，道家有见于“极高明”，却无见于“道中庸”，在道家的学说中“方内”与“方外”形成尖锐的对立，因此道家的学说也不合乎“极高明而道中庸”的标准。

与道家相反，《易传》《中庸》和汉代儒家有见于“道中庸”，却忽略了“极高明”，因而也不合乎“极高明而道中庸”的标准。不过，《易传》《中庸》和汉儒从另一个侧面凸显出“极高明”和“道中庸”的关系问题，这在冯友兰看来也是一种理论贡献。

到魏晋时期，玄学家们开始致力于“极高明”和“道中庸”两方面的统一，但没有取得成功。继玄学之后，禅宗主张“担水砍柴，无非妙道”，实际上已意识到“极高明”与“道中庸”应该统一。不过，禅宗毕竟是佛教中的一派，不能不过出家人的生活，所以不可能把二者完全地统一起来。他们已看到“担水砍柴，无非妙道”，却没有看到“事君事父，无非妙道”，这表明禅宗离“极高明”和“道中庸”的统一，已只差一步了。由禅宗一转，便是宋明理学。冯友兰认为，只有宋明理学家才清楚地意识到“洒扫应对”与“尽心知性”是“一统底事”，从而把“高明”与“中庸”、“内”与“外”、“本”与“末”、“精”与“粗”两方面统一起来了，把“出世间”与“即世间”两方面统一起来了。宋明理学家讲究“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”，讲究“即其所居之位，乐其日用之常”，既追求圣人的精神境界，又取法乎寻常的处世之道，把“极高明而道中庸”的哲学精神表现得相当充分。在冯友兰看来，以“极高明而道中庸”的标准衡量，宋明理学可以说达到中国古代哲学的高峰，但仍有不足之处。这主要表现在，由于宋明理学家没有经过名家的洗礼，逻辑方面的训练不过，所以讲“理”没有讲到最抽象的程度，讲“气”仍留在形象之内。冯友兰认为，宋明理学家虽然化解了“高明”与“中庸”的对立，但在理论上仍没有到达“极高明”的程度，仍存在着“拖泥带水”的缺陷。

冯友兰认为，中国哲学“极高明而道中庸”的精神自明末清初发生了“逆转

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