形态一直妖魔化中国的“独裁想像”，却无助于解释中国政治的基本特性：中国现代社会政治，究竟如何执行它的治理功能？如何表述它所付出的代价和它所收到的成效？中央政府与基层民众的关系，以什么为媒介得以成立，又是如何运作的？进一步说，中国的民众如何选择他们被治理的方式？在剧烈变动的全球化格局中，中国政治结构有可能进行什么样的改变？
我在日本听说，日本的传媒制造过这样一个假设：假如每个中国人都有一票的权利来选举国家领导人，那么中国社会可能变成另外一种样子，云云。这让我联想起国内类似的说法。回想起1990年代以来中国知识界的论争，其实有一些潜在的假设跟国外传媒的这种简化的宣传相去并不太远。很多人把中国政治的弊端归结为缺少民主，并且进而把民主抽象化为一种正面价值。似乎只要中国有了民主，一切问题就都可以解决了。但是，什么是“民主”？民主的关键是否可以归结为“一人一票”的选举方式？进而，民主作为一种程序，在现代政治中究竟扮演了什么样的角色？9 ·11之后西方民主神话的失效有可能引发怎样的思维调整？由于对这些需要正面解析的问题缺少分析，知识界过于依赖移植西方政治经济学的理论乃至西方理论界植根于自身社会状况的论争，所以，中国的民主仍然被设想成正在向西方式民主过渡的不成熟状态，而来自冷战意识形态的二元对立政治思维，才会在中国知识界不断制造出极为简化的视角：民主的，抑或是专制的。在这样的对立视野当中，中国政治过程的实际样态被遮蔽，社会诉求与政治决策之间的复杂互动关系被简化为是否有一票权利的问题。因此，正在形成的中国社会的政治过程，因为不具备西方资本主义社会的基本结构，被排斥在政治分析的框架之外，相反，对于西方式“民主社会”的理想主义观念化，使得人们不断地把目光聚焦于中国政治结构中或许并非重要的环节，而忽视那些真正重要的因素。正在艰难生长的中国社会新的政治要素，即使它未必以意识形态的方式自我命名，抑或并不呈现为市民社会的基本结构，但是在现实政治过程里，它却恰恰是左右着中国明天走向的基本要素。
日本政治思想史家丸山真男曾经指出，日本的传媒不能有效地区别政界和政治的界限，结果把政治理解为政界的人事变动，传媒的政治部所作的报道集中在政界的动向上，却很少关注如何使每个个体成为政治人这样一个关乎社会政治的根本问题。丸山真男和他那一代知识分子一直致力于在日本建立一个政治社会，他们关心的并非是否赞成民主自由这样的抽象“立场”问题，而是切近现实的具体分析；在这些分析中，这一代知识分子试图找到来自西方的自由主义理念转化为日本的政治治理模式的可能。在这个层面上，他们的工作是立足于古典自由主义基点上的。今天，日本社会已经进入了查特杰教授指出的那种以行政治理代替政治事务的所谓福利社会时代，这是对于古典式民主政治想象的最大挑战，因为控制日本社会的与其说是自由主义的民主政治，毋宁说是由专家代表的技术治理系统。但是，丸山真男那一代人追求的使个体成为成熟的“政治人”的课题并没有过时。因为这牵扯到社会如何理解“政治”这一根本问题。在这个视点上，丸山真男解构了冷战思维，指出了意识形态对立与现实国家形态之间的落差。他不仅揭示了战后的美国与苏联在体制上的近似化问题，而且反复强调，世界是否能够实现和平，在很大程度上也是一个认识论的问题。丸山真男对于在日本建立政治社会的努力，一直体现在他对于建立政治思维的努力上。他坚持认为，政治思维对于政治家和普通人是同等重要的。耐人寻味的是，他提出了这样一个有关政治判断的标准：政治不是追求最大的善，而是追求最小的恶。它不是去创造“最好的”，而是“两弊相权取其轻”。换言之，政治要求现实主义态度，拒绝任何理想主义的预设（这当然并不等于拒绝政治家本人具有理想主义）；这是由政治本身的特质决定的，因为它是关于统治和权力斗争的技术。这也就说明了政治之外为什么需要道德，而政治伦理为什么不同于道德伦理。政治的伦理是彻底的“结果责任”，也即政治的善意味着对于政治行为带来的结果的责任。
丸山真男的这个关于政治的视角或许有助于我们排除那些把政治与道德混为一谈的思维混乱，更谨慎地接近中国的政治过程。中国的政治过程并不是一个依靠古典自由主义理念可以解释的系统。在以往的论述里，这种生搬硬套的解释在思路上导致了追问中国政治“缺少什么”，并造成了对中国政治过程的简单否定。与印度社会不同的是，中国基本上不具备后殖民经验，也不具备后殖民社会特有的“民主治理”模式，但是却拥有自己特有的新民主主义（社会主义）实践。在漫长的中国历史过程中，并没有形成印度底层社会（这也正是查特杰所说的“政治社会”）那样的政治谈判机制，相反，却存在着中国革命的遗产。而在印度构成基本对立关系的世俗政治与教派政治之间的对立，在中国也不构成结构性的特征。由于这一切历史性的差异，直接套用査特杰关于政治社会的理论将是有问题的。因为这种套用会令人忽视中国在所有制转变过程中国家与社会之间真实的关联方式，而把分析视角悬置为“弱势群体与权力机构的对抗和谈判”，从而忽略那些真实有效的政治选择。在今天全球化经济占主导地位的局面中，中国社会的政治调节功能不能不随之变化，而最基本的问题在于，在民族国家对于发展中国家而言，仍然具有重要意义的世界格局中，中国政治必须探索适应自身生存需求的发展模式；在此意义上，丸山真男对于政治思维的界定具有高度的现实意义。只有当我们把目标设定在“追求最小的恶”这一政治选择之上的时候，中国政治的真正问题才会呈现出来，而分析也才会切中时弊。
当“社会主义”、“革命”等等语词和“市场经济”、“民主”、“市民社会”等等语词一样，都从具体的历史过程中脱落而成为可以随意套用的观念时，它们遂不再具有指称现实和分析历史的功能。正是在这个意义上，中国的政治过程是不透明的。如果印度的政治存在着可以归纳为国家政权和公民社会互动的部分，并且在此规定之外可以建立政治社会的视角，那么在中国并不透明的政治过程中，我们很难进行如此区分。中国革命作为现代中国的政治传统，并不仅仅意味着对于既成秩序的破坏，它同时也是一种建设和管理的样式。在很长一段时间里，它被抽空了历史内容而仅仅变成了道德意识形态，这使得我们反倒失去了历史地分析它和继承它的契机，而满足于把它转化成为对于“政治立场”的确认。1990年代以来知识界无谓的纷争，也因此使得一个严肃而困难的课题搁浅。为了客观分析历史过程中最复杂的部分，为了使中国政治过程因为获得自我表述的语言而走向透明，我们需要建立成熟的政治视野，这不仅意味着避免政治判断的道德化，同时也意味着避免历史判断的抽象化。这也就意味着，在性急地把中国当代政治归结为“民主与专制”的矛盾、在知识分子忙于在“左、右”之间选择站队位置之前，恐怕需要更谨慎地去掉先入为主的价值判断，追问中国在1949 年之后究竟形成了什么样的政治治理机制，在付出了巨大的代价之后，它如何延续到今天？
查特杰教授带给我们具有挑战性的契机。正因为同为亚洲的发展中人口大国，我们与印度的共通性远远胜于我们与欧美的共通性。但是，这并不意味着我们可以套用查特杰的理论模式解释中国的政治形态；同时，这也意味着我们必须重新思考关于“普遍性”概念的理论认识。普遍的，必须是多元的，而且是不能被直接统合为一元的多元。当美国式的普遍主义理论叙事暴露了它的一元论霸权面目的时候，我们需要重新思索发展中国家的知识分子坚持多元论立场（甚至在某些情况下，坚持“文化本质主义”！）的理论意义。当查特杰教授设想了大多数发展中国家的大众政治模式的时候，我们需要做的并不是批驳他以印度经验直接涵盖了大部分世界的大众政治，而是相反，我们需要在印度同行已经开辟的多元化视野里增加新的一元。而只有当发展中国家多元化的政治视角真正形成的时候，欧美的普遍性叙事才会恢复它的本来面目，各自成为世界史多元化叙事格局中的一元—— 这个曾经由竹内好在半个世纪之前提出来的设想，在今天又一次成为了问题。也正如竹内好所预言的那样，把包括欧美优秀价值在内的人类思想遗产上升为全人类的“普遍性”价值的工作，需要亚洲（不过这个人格化的“亚洲”并不一定仅仅限于物理性的实体）来完成，因为，在来自西方的暴力之下崛起的亚洲现代史，才真正具有对于多元化格局的需求。
注释：
①2007，在由上海大学文化研究系举办的上海文化研究年会上，查特杰教授做了题为《二十一世纪的农业文化》的主题发言，发表于《解放日报》（2007.6.27），本文系对查特杰教授该主题发言中部分观点的回应。
参考书目：
＜1＞ 査特杰. 被治理者的政治. 桂林：广西师范大学出版社，2007.
＜2＞ 丸山真男. 丸山真男集. （第5卷、第7卷）. 东京：岩波书店，1996 .
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