董仲舒的天人之学是一个融汇了神灵之天、自然之天、人间伦理纲常等内容的庞大繁复的理论体系，这一理论体系的出现对西汉政治文化乃至以后近两千年的整个中国传统社会均产生了巨大的影响。传统的看法认为董仲舒的天人之学是一种以“天”为“百神之大君”的宗天神学，即使其“天”也包含有“自然之天”、“义理之天”等内容，但仍以其中“神灵之天”为主导；或者以其“天”为“人格化的自然”，如冯友兰先生在《中国哲学史》中所言：“董仲舒所谓之天，即与地相对之天，有时系指有智力有意志之自然。有智力有意志之自然一名辞，似乎有自相矛盾之处，然董仲舒所说之天，实有智力有意志，而却非一有人格之上帝，故此谓之为自然也。”这些看法诚然有据有理，但恐怕也还有失偏颇。董仲舒的“天”中蕴含有许多自然性质的因素，但是其“自然之天”在其整个天人之学中实际所起的是一个中介作用，目的是要沟通“神灵之天”与现实的“人”，从而共同构建一个“人道法天”的完整系统，为的是要说明西汉政权的合法性以及如何维系这一政权乃至长治久安的政治目的。
神灵之天的演绎
关于“神灵之天”的论述，早在西周初期便有了萌芽。周人以“天”取代殷商时期的“帝”，用以指称至上神，从而使其获得完全意义上的宗教神灵的含义。《诗》云：“侯服于周，天命靡常。殷士膚敏，祼將于京。”[1]周人的“神灵之天”要说明的同样是这样两个问题：帝王是天之子，于是政权的合法性得到解决；王权的兴亡与更替是天命使然，而天命弥常，于是需要敬德保民，需要唯德是辅，这是维系政权长治久安的问题。然而西周的天人关系尚处于一种天人直接发生联系的状态，其理论形态也尚显单薄。
继承西周“神灵之天”观念的是墨子的天人之学。首先墨子论证了人格神的存在，即“天志”。此“天”高高在上，其功能根据社会人间的言行而实施出来。在继承西周天人基本格局与性质之后，墨子进一步论述道：“天子有善，天能赏之；天子有过，天能罚之”，“杀一不辜必有一不祥”。[2]天能根据人间的言行而显示灾异祥瑞，赏善罚过。这样，墨子的“神灵之天”便确定了为人间立法的宗教地位。然而，墨子的“天志”思想是为其理论中居于核心地位的“兼爱”“非命”思想服务的。一方面，“天志”（神灵之天）思想为其整个理论体系作了寻求本根存在的努力，从而为其学说奠定了具备神圣性与说服力的基础；另一方面，君主专制的政治结构使人间君王的权力无从得到限制，而“天志”理论恰恰起到了限制君王权力从而推行自己的理论学说的目的。因此可以说，墨子的“神灵之天”与其讲是为当时的君主提供统治建议，不如说是为了借其限制君王权力而更好地推行自己的政治主张。
需要指出的是，在董仲舒之前，向天学习的思路已经大为盛行，学习的内容事实上是天所体现出来的性质，所谓“天行健君子以自强不息”，要的是以“健”来引申出“自强不息”，因此，“天”实际上是一种中介。这一过程也可用“得意忘象”来形容。董仲舒显然也是在向天学习，但是，在他那里，得意却未忘象，学到了“天”所体现出来的性质却并未忘记“天”这个中介，相反还把“天”绝对化神圣化了，从而也赋予了“天”宗教性的地位。而这也就是从“自然之天”中提炼出“神灵之天”的过程，而“神灵之天”一旦出现又超越于“自然之天”而存在。
关于“神灵之天”，董仲舒并没有很多直接的论述，直接讲到“神灵之天”的有这样两处：
天者百神之君也，王者之所最尊也。[3]
天者百神之大君也。事天不备，虽百神尤无益也，何以言其然也。祭而地神者，《春秋》讥之。孔子曰：“获罪于天，无所祷也。”是其法也。故未见秦国致天福如周国也。诗云：“唯此文王，小心翼翼，昭事上帝，允怀多福。”多福者，非谓人也，事功也，谓天之所福也。《传》曰：“周国子多贤，蕃殖至于骈孕男者四，四产而得八男，皆君子俊雄也。” 此天之所以兴周国也，非周国之所能为也。[4]
可以看出，董仲舒的“神灵之天”是要说明王朝何以兴衰的问题，事实上也就是政权的合法合理性以及如何长治久安这两大问题。虽然西汉政权至武帝时期已经基本巩固，其国力也业已可谓达至全盛，然而这两大问题却始终是历朝历代帝王所关心的核心问题。尤其武帝这样一个人物，四岁为胶东王，七岁为皇太子，十六岁为皇帝，其面临的又是一个经其前代帝王精心巩固下的大好政局，欲借助这样的优势条件成就一番帝王事业，应该是武帝这样有着广阔远大政治眼光的君王所殷切期望的。而在社会文化方面，黄老之说在顺应西汉初期的休养生息阶段发挥切实作用之后，到武帝朝已经难以再与当时的强盛国力所对应，而开始不为统治阶级与社会所重视。于是，在政治文化这一意识形态层面寻求新的理论学说以更好地支撑西汉政权，进一步巩固和提高皇权地位与实力，便成为武帝所迫不容缓要做的一件大事，也自然而然地提出了“大道之要，至论之极”[5]这样的问题。
董仲舒在前人的基础上进一步将“神灵之天”纳入到他的天人之学的体系中，为武帝时期的西汉政权提供了
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