后者见于《五运历年记》，原书亦佚。据《绛史》引文曰：

元七濛鸿，萌芽兹始，遂分天地，肇立乾坤启阴感阳，分布元气，乃孕中和，是为人也。首生盘古，垂死化生，气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为目，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地理，肌肉为田土，发龇为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为金玉，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感，化为黎牛氓。

创世纪神话是古代人民所普遍流传的一种宗教观念。据传，传说中的女娲有七十般变化《淮南子·说林》曰：

黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手，此女娲所以七十化也。

《山海经·大荒西经》则曰：

有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野，横道而处。

以上创世纪的不同说法中，我们亦可窥见神话演变的脉络。

又如表现古代民族英雄之类的英雄神话《山海经·大荒东经》记曰：

有谷曰温源谷。汤谷上有扶木，翌日方至，一日方出，皆戴于乌。

太阳之凶狠、毒辣更突出了射日英雄羿的大无畏精神。《天问》王注引古本《淮南子》记曰：羿仰射十日，中其九日，日中九鸟皆死，墜其羽翼故留其一日也。

据说落地的九个太阳，变成了九个热泉：香冷泉、伴山泉、温泉、东合泉、横山泉、孝安泉、广汾泉、汤泉、瞿垢泉。（《西游记》72回）羿射日除旱，表达了先民对英雄的崇拜心理，它是上古人民与自然灾害拼搏的一部精略而形象的历史。同时，羿也因此而被尊称为“宗布”：

羿除天下之害，死而为宗布。（《淮南子·氾论训》）

翻开保存原始神话最丰富的《山海经》，我们在“海经”与“荒经”中，仿佛看到了一部古老神系家谱的档案，它记录着一条条血统相传的部族史：

帝俊生禺号，禺号生淫梁，淫梁生番禹，番禹生奚仲，奚仲生吉光，吉光是始以木为车。（《海内经》）

炎帝之妻，赤水之子听沃生炎居，炎居生节并，节并生戏器，戏器生祝融，祝融降处于江水，生共工，共工生术器，术器首方颠，是复土壤，以出江水。共工生后土，后土生壹鸣，壹鸣生岁十有二，洪水滔天。（《海内经》）

黄帝娶雷祖生昌意，昌意降处若水生韩流，韩流擢首谨耳，人面豸喙，麟身渠股，豚止。娶淖子曰阿女，生帝颛臾。（《海内经》）

黄帝生苗龙，苗龙生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬，白犬有牝牧，是为犬戎，肉食。（《大荒北经》）

帝舜生戏，戏生瑶民。（《大荒东经》）

因为这种血统观念，使原始神话中始祖神也兼有天神身份，所以帝俊、黄帝、炎帝等既是 天神，也是始祖神。这种以血统观念为核心的“根”的意识深深地融入中华民族的文化心理之中，它不仅影响着三千多年的史观文化，也影响着传统政治观念和宗法制度。

又如关于禹的神话，在中华民族的文化巨树中，禹的名字及影响恰如树基，不仅形成了自己的神话传说，而且从某一方面代表了华夏民族的文化创造成就和艰苦的形成历程，成为民族精神的化身。先秦古籍《尚书》、《诗经》、《左传》、《国语》、《论语》、《墨子》、《庄子》、《孟子》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》都记载了这位古代“圣人”的无以伦比的功绩的神话传说。

大禹治水，是禹全部神话中最著名的一部分。《韩非子·五蠹》：“禹之王天下也，身执耒臿以为民先，股无胈，脛不生毛，虽臣虏之劳不苦于此也”。《墨子》：昔者禹之堙洪水……亲自操藁铼而九杂天下之川。股无胈，脛无毛，沐甚雨，节疾风。《淮南子·氾论训》：“禹劳天下而死为社”。禹的形象构成，已完全不同于动物的神异与超人的特异。代之而起的是人的奋斗。献身与拼搏精神。禹是中华民族吃苦耐劳优良作风的体现。这其中突出的不是禹的“神”，而是禹的“劳”。从虚幻地表现人的文化成果到直接歌颂人的文化过程，说明了人类征服自然能力的增强和由此带来的信心与热情。它表明人类在改变物质生活的同时，也“改变着自己的思维和思维的产物”。由此可见，禹的神话和传说应该是民族文化过程中不同阶段的产物。

中国帝系神话中始终贯穿着善恶评价，给人以明晰可感的伦理教训。黄帝被写成善的化身，“养性爱民，不好战伐。”代表着正义。他的同母异父兄弟炎帝却违背民意，多行无道，黄帝兴兵讨伐炎帝，大战于氾泉之野，经过三场激战将其诛灭。炎帝被杀后，其后裔蚩尤起兵复仇，黄帝与他九战不胜，乃请人首鸟身的玄鸟，得知战法，后几经周旋，打得惊心动魄，才将他除掉。再后，黄帝又击败为炎帝和蚩尤报仇的夸父、刑天和共工。这些记载昭示人们，黄帝是善良和正义的象征，一切与他为敌的势力都注定失败。因为善良必战胜邪恶、正义必战胜不义。黄帝以及颛臾、帝筶、尧、舜、禹既被写成明君圣王和道德楷模，便清心寡欲，很少有婚恋逸事。史籍偶尔述及禹娶妻，还是为了颂扬他们的卓越人格：直到三十岁时，他因惟恐触犯“三十而娶”的古制才娶涂山氏女，但为了“不以私害公”，婚后仅四天就“复往治水”，后来又“三过其门而不入”。 

四 

古代保留神话最有功绩的是巫师。在原始社会，巫是最有知识、最有学问的人。他们往往在盛大的节日，以唱“根谱”的方式，将大量神话融进史诗而得以保存。鲁迅在《中国小说史略》中论及《山海经》时，就肯定了巫师的作用。他说：“所载祠神之物多用糈（精米），与巫术合，盖古之巫书也”。袁珂也认为这是一部“古代楚国或楚地的巫师们留下的一部书。”这里是巫术的场所，又是神话的世界。《山海经》流传下来的共十八卷，三十九篇。分《山经》（五卷）和《海经》（十三卷）两大类。为什么说这是一部巫书？最早提到《山海经》的是《史记》。司马迁作为一部奇书看待，认为其中所言皆是怪物。此书仅三万一千多字，却无所不包，有地理、历史、神话传说、宗教、动物、植物医药、矿藏等。由于恢怪不经，长期以来不为人所理解。也有将《山海经》列为刑法和小说的，皆有一定的道理。鲁迅所说的“巫书”才真正概括了这部书的性质。

《山经》包括《南山经》、《西山经》、《北山经》、《东山经》和《中山经》，又称《无藏山经》。《山经》所记之地，巫术活动十分频繁与兴盛。《山经》最后交代曰：“大凡天下名山五千三百七十，居地，大凡六万四千五十六里”。据后人考证，所包括的地理范围，“东南至会稽，西北至青海，北至河套，东至泰山”，大体包括越、楚、蜀、秦、郑、晋、燕、齐等国的疆域。朴素地记录了古人观念里的地理现象。并非真正的自然地理，是真实性和神秘性的混合体。

由此可知，《山经》的巫术性质非常明显。《海经》中亦保留了大量的原始神话和古帝王传说，而这些，几乎和巫术都有密切的关系。如果说昆仑山在《山海经》中占有煊赫的位置，那么《海经》类的巫山，也是非常引人注目的神山，如果把《山海经》中的黄帝、炎帝、颛臾、帝筶、帝尧、帝舜、帝江、帝鸿；人帝丹朱、少昊、帝俊都视为帝的话，那么未被列入帝王之列的巫咸，其实也堪称为帝。

《山海经》记曰：巫咸国，自爱女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所上下也。（《海外西经》）有巫山者，西有黄鸟、帝药、八斋。黄鸟于巫山，司此玄蛇。（《大荒南经》）开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相皆操不死之药以距之。（《海内西经》）有灵山、巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫故、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。

在原始社会，巫最初没有专业化，到了原始社会末期，随着私有制和阶级的出现，巫便是宗教领袖，有的由部落首领兼任，能沟通于人神之间。他们天地之间无所不知，无所不晓，集天文、地理、历法、历史、医药……各种知识于一身。在神权无尚的原始社会有崇高的威信。马克思在《摩尔根·古代社会》一书摘要里，提到辛尼加部落曾有一种巫医会，是他们“宗教上的最高仪式和宗教上最高的神秘祭”。“每个巫医集会是一个兄弟会。加入的新成员都要经过正式的入会仪式”。这一“巫医集会”组织，实际上行使部落首领的职能。他们在氏族社会末期的确起着十分重要的作用。

在汉文古籍中，亦有不少有关巫的记载。《国语·楚语下》曰：

古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智慧能上下比义，其圣能光远宣明，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。

有的史家将巫咸当作复兴商朝的有功之臣。《史记·封禅书》曰：

帝太戌，有桑毂生于庭，一暮大拱，惧。伊涉曰：妖不胜德，太戌德修，桑毂死，伊涉赞巫咸，巫咸之兴至此始。

这里巫咸即巫之共名。《离骚》曰：“巫咸将夕降矣，怀椒糈而要之。”《山海经》所谓的“巫抵”，即甲骨文所见“巫帝”的音转。所谓“巫咸国”，无非是群咸想象中的一个以巫们为主的神国。巫咸便成了群巫之首领了。她们上天代人间帝王向天地请示，又把天帝的旨意带回人间，是沟通上天和人间的使者。所以升降上下来去自由，并有登葆山、巫山、灵山这样一些通神的专线供他们来回活动。王国维在《宋元戏曲考》中说“楚辞”谓巫曰灵，谓神亦曰灵。可见古代巫、灵、神的界限划得不那么清。灵也就是巫，灵山自然也就是巫山。《海经》里巫几群巫活动的频繁出现，说明这很可能是巫觋们的言行记录专著。也是他们奉为经典的一部巫术书。

对于巫术，人类学家曾解释为：一种是相似律，巫术施行者，通过对某一种事物的模仿就可达到自己的目的。比如原始人在酷热的夏天，幻想人们能将太阳射落，他们就模仿太阳造象，这一假设的太阳如被射落，人们就想真的太阳也必然被射落。另一种是接触律或感染律。巫术实行者可以利用对方接触过的任何一种物件或对方身体的任何一个部分，给对方施加影响。前一种叫做模仿巫书，后一种叫交感巫术，和模仿巫术有关的神话，在《海经》是不难找到的。如《大荒东经》曰：

应龙处南极，杀蚩龙与夸父，不得复上，故下数旱，旱而为应龙之状，乃得大雨。据袁珂引《广雅·释鱼》曰：“有翼曰应龙”。这原是想象的动乱。龙一般都司雨水，地上久旱不雨，人们向司水之神龙求雨，便模仿应龙造象而祀之。所以郭注曰：“今之土龙本此，气应自然冥感，非人所能为也。”“冥感”，说明这是通过宗教神思

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