历史上，法家之“法”的公平公正原则，即便今人看来亦不能不为之咋舌，如 “定赏分财必由法”（慎到）、 “法者，天下之程式也，万事之仪表也”（管仲）、 “为治者用众而舍寡，故不务德而务法”（韩非）等不一。这种公平公正原则之所以能够确立，实缘于法家对不公平不公正的渊薮——宗法制度的坚决排斥和彻底否定，所以他们呼吁，要“官不私亲，法不遗爱”、“骨肉可刑，亲戚可灭，至法不可缺也”（慎到）、“法令者，君臣之所共守也”、“君臣上下，贵贱皆从法，此谓大治”（管仲）、“法不阿贵，绳不挠曲，……刑过不避大臣，赏善不遗匹夫，……一民之轨莫如法”（韩非）。据载，秦始皇曾经为自己没有循私立同姓侯而感到骄傲，尽管这成为日后秦帝国瓦解的重要原因之一（《史记·秦始皇本纪》）。

就原理而言，法家的“法”公正性，奠基于对无善无恶之“人情”的无偏执、非价值把握。就是说，它把老庄和思孟的价值揣度事实化了：既然圣人君子和贩夫走卒都不免好恶之情，那么，对各色人等的政策法律对待就不应该有什么区别和不同——它显然已摧毁了由“世卿世禄”制度所衍生的尊卑秩序，抽掉了后儒和现代新儒家所津津乐道的、其实是人贵贱意义上的“价值”，也脱离了他们所追求的、多数人难以企及的所谓“意义”。对“人情”的直白表述和严格依据，不啻剥掉了罩在“道德”外衣下的伪善包装，其力量在于真实。它避免了类似于孟、荀之间的价值纠缠，从一律的人情中提炼出了素朴的平等精神。其实，宗法制下的“由士以上”，在受惠于礼乐规约之偏袒的同时，其人身依附和超经济受控命运，亦在所难免。然而，在“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市”（《韩非子·难一》）和“主卖官爵，臣卖智力”（《外储说右下》）等“君臣市道”命题下，由平等而带来的人的独立自主和人际间商卖契约关系的出现，总不能被视为坏事。这种转变，即便在今日世界，也仍然具有意义；而对于中国而言，其作用似远未得到应有的发挥。

对现实人情的重视，还意味着对既往价值的漠视和否定。人情的好恶原则是不变的，但好恶的内容却时刻在发生着变化。荀子认为，最能代表时代精神的是现世的“王”，所以他主张“天地始者，今日是也；百王之道，後王是也”（《不苟》），尽管他仍念念不忘“先王”，如“不闻先王之遗言，不知学问之大也”（《劝学》）等说教。韩非从“人情”的角度继承了荀子的“法后王”观念，从而建立了较为纯粹的法家的“应时主义”历史观。他说：“今有构木钻燧於夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣。有决渎於殷、周之世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道於当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期脩古，不法常可，论世之事，因为之备。”颇堪解颐的“守株待兔”故事，即出典于此（《五蠹》）。他还强调，虽说人情的好恶原则不会改变，但“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”（同上）的好恶内容改变，却是事实。无视这一改变而徒慕那些“辩而不悫”之事和“先王仁义”之道，实与小儿聚土木为宴饮却“可以戏而不可食”者无异。“尘饭涂羹”的典故亦初出于此（《外储说左上》）。

“人情论”其实是一种理性的思考，它的形而上依托，是“理”。该“理”，指的是宇宙万物必须遵循的客观规律。唯此，“得事理则必成功”，“动弃理则无成功”（《韩非子·解老》）。一般认为，韩非的“理”来源于老子的“道”，故“理”实为“道”的翻版，所以又称之为“道理论”。其实不尽然。虽说法家的“道理论”中有道家的影子，但“道理论”的政治实践原则，是“凡治天下，必因人情”。所以，即便韩非的“理”论因老子而形而上化，但变体为“理”的“道”，事实上已被“法”所取代。这一微妙而显在的蝉蜕过程，在《解老》《喻老》篇中，表现充分。所以唐兰讲：“说申韩本黄老，重点是在法家的黄而不在道家的老”，是颇有见地的（参见唐兰：《马王堆出土〈老子〉乙本卷前古逸书的研究》，《考古学报》1975年第1期）。这种见地的确凿化，始于马王堆帛书《黄帝四经》的出土。研究结果显示，1，与老子讲“道”而不讲 “理”、讲“先天”而不讲“现时”不同，《黄帝四经》不但注重“理”，而且注重“理” 的后天性和现时性；2，《经法》篇的“刑名”论，早已具备了不见诸老子却见诸韩非的“循名责实”理论的全部基础内涵。值得注意的是，其“审察明理”和“循名究理”的“理”，有时已直接被韩非用作“法”。《难三》曾大谈“不修其理”的弊端。陈奇猷注此语道：“不修其理，谓不修其法纪也”（参见陈奇猷：《韩非子新校注》[下]第916页，上海古籍出版社2000年）。这种政治原则，实根源于原儒的“名实论”而不是其他；3，“理”的社会基础本乎“人情”，而“法”又恰好立诸“人情”之上。所以韩非说：“法通乎人情，关乎治理也”（《制分》）（详见拙著《日本近世新法家研究》附论二）。

因此，就原理意义上讲，法家“人情论”所展示的，其实是一个完备而合理的思想体系。由于它“完备”，所以后世所谓“法家只有形而下特征而无形而上追求”等指责，便表现出了明显的公允欠缺；又由于它“合理”，所以后人说它“可行一时之计而不可长用”的侃侃评说，就显得有些片面、有些武断了。而当我们发现这些法家评断不是来自“新儒家”就是来自“新道家”的时候，对法家“人情论”体系的再认识，反而变得极为重要。如果允许我们对法家的“人情论”与变奏了的儒家“人情论”作比较，其结果则常常充满了戏剧性与讥讽性。

法家对于“人情”，我以为要在公、私领域的冷彻式“认清”而不是公、私领域的无原则“认可”。如前所述，荀子对“情之应也”的“欲”所作的积极说明，取决于人能否“群”（组成社会）的理论和现实需要；而韩非的类似说明，却是“群”后之“公”如何得以实现的必要前提。“群”需要秩序，所以“礼”应运而生；而“公”则需要“群”基础上的公正和平等，所以便需要能体现“平如水”精神的“法”。与荀子“以差等待人”的“礼”原则不同，追求公平的“法”，对于有可能对公平要求构成冲击的私人“好恶”之“欲”保持着高度的警觉。在公平的情况下，它主张社会治理应该遵循“人情认清”基础上的“利导”原则，即如《商君书·错法》篇所说：“人情而有好恶，故民可治也。人君不可以不审好恶；好恶者，赏罚之本也。夫人情好爵禄而恶刑罚，人君设二者以御民之志，而立所欲焉。夫民力尽而爵随之，功立而赏随之，人君能使其民信於此明如日月，则兵无敌矣”；但当“每狎于所私”的“人情”（慎到）破坏了公平原则时，换言之，当私人“小利”妨害了公共“大利”时，法家则对有可能导致公平失衡的“好恶之欲”每每行“平准”之举。于是它主要把监控目标锁定在以下两种有能力破坏“公平”者身上：一是最高权力者，二是具有宗法传统的权力核心圈或有能力干预权力核心圈的人物。这样才能理解，为什么法家一定要主张“君臣上下，贵贱皆从法”的原因；同时也能理解，何以法家每每被置于“君主戒之”而“大臣怨之”的夹缝处，又何以韩非会吐出“智法之士与当途之人，不可两存之仇也”（《孤愤》）的悲愤之语。但法治的客观效果却无法让人怀疑它的恒久意义：“天下之吏民，无不知法者。吏明知民知法令也，故吏不敢以非法遇民，民不敢犯法以干法官也。吏遇民不循法，则问法官，法官即以法之罪告之，民即以法官之言正告之吏。吏知其如此，故吏不敢以非法遇民，民又不敢犯法。如此，则天下之吏民，虽有贤良辩慧，不敢开一言以枉法；虽有千金，不能以用一铢”（《商君书·定分》）。以至商鞅之法“行之十年，秦民大说，道不拾遗，山无盗贼，家给人足。民勇于公战，怯于私斗，乡邑大治”（《史记·商君列传》）。这也正是法家所欲追求的景观，即“皆务自治奉公”（《商君书·定分》）——这一几乎被人遗忘了的“秦国”而不是“秦朝”的实况。

相比之下，儒家对于“人情”，我以为要在公、私领域的被动“认可”和主动“认可”而没有公领域的“认清”。本来，儒家偏于精神的一系是反对“人情”和“人欲”的。他们担心，一旦“好恶无节於内，知诱於外，不能反躬”，则“天理灭矣”。并把他们所担心的“人化物”现象称为“灭天理而穷人欲者也”，且直认此道为“大乱之道”（《礼记·乐记》）。如上所述，对于无节制的欲望，法家也是反对的，所以这并不构成问题的关键。问题的关键在于，“天理”在这里实不异于“无可奈何”的托词。因为事实上没人见到有谁因为欲壑难填而真的受到过“天”罚，所能见到的，也只有法“治”而已。“天理”的“中空性”和“非操作性”特征，使得儒家在私欲挑战面前显得空前无力，它只能采取泄愤的方式来排遣之——而泄愤是不解决实际问题的。它造成了事实上的矛盾外推，而矛盾外推，又客观上给私欲横行者创造了有恃无恐的条件——这种形式上的反对和事实上的认可，形成了儒家“人情”对待的基本态度，因为“天理”的控制显然没有效果；进一步讲，在思孟儒家那里，“义利”的不可兼容性，使他们无法对“人情好利”才是人的基本真实有所“认清”，惟其不能“认清”，于是便几乎没有像法家那样可对人之“好恶”进行“利导”的任何可能；而伦理德目的自我限制和对异己事实的无力回天，也注定了它只能对“人情”采取“认可”的态度而别无他法。可是，对于足可以扰乱公共原则甚至法律法规的“私情”，儒家却有着清醒的认识，并每每给它以“天理人情”的肯定。孔子给予“攘羊”事件中“父为子隐，子为父隐”行为的“正直”评价，具有典型意义。朱熹的解释是：“父为子隐，天理人情之至也。”（《论语集注·子路注》）无独有偶，孟子亦曾对舜为了杀人的父亲，捐弃天下，窃负而逃的行为，给予过高度肯定（《孟子·尽心上》）。李泽厚指出：“在现代社会，这当然违反法治，构成伪证罪；却又是人情，在现实中仍可看到。”（《论语今读》）韩非对此现象的陈述，表明了儒法两家的对立态度：“楚有直躬，其父窃羊，而谒之吏。令尹曰：‘杀之！’以为直于君而曲于父，报而罪之。以是观之，夫君之直臣，父之暴子也”，“人主兼举匹夫之行，而求致社稷之福，必不几矣”（《韩非子·五蠹》）。儒家真的不知如此“人情”已经超越了个人应有的权限还是佯装不知？我以为，用儒家的伦理体系观察之，儒家的确没有更多的“公”意识。由于“仁”是儒家的核心德目，而“孝悌也者，其为仁之本欤”（《论语》）、“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也”（《孟子》），所以，“为人臣之礼，不显谏。三谏而不听，则逃之；子之事亲也，三谏而不听，则号泣而随之”（《礼记》）等行为的发生，在儒家看来乃是宗法制下完全可以理解的正常现象。所以，从公领域人情的未能“认清”到不得已“认可”和私领域人情的“认清”到积极“认可”，两种情形毕竟都是“认可”，其最终结果亦只能是人欲的横流和难以收拾。其实，儒家所津津乐道的“仁义礼智信”，在上述“认可”中，也早就变了味道——“仁”成了圈内爱情，“义”成了哥们义气，“礼”变为表面文章，“智”讹作一己私智，“信”则表现为熟人承诺的局部兑现和生人协定的口惠式欺瞒。儒家意义上“人情超级大国”的形成，使人事对待上的假公济私网络亦堂皇面世，在相当大的时空范围内，没有原则已成为一种通行无碍的原则。由于类似的人情即便在今天也仍可看到，有时甚至会出现集中性表演，所以其结果，乃如一位华侨所说的那样：在中国大陆

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