三、人文主义与幸福 

人文主义就是“人本”，但要真正回到“人本”，必须维持人的物质存在，否则一切便会落空，因此，人文主义必须关涉到人的各种欲望的满足，即“幸福”的问题（康德就把幸福定义为：the satisfaction of all our desires，即：一切爱好的满足，既在广度上就满足的杂多性而言，也在深度上就程度而言，还在绵延上就存续而言（15））。西方文化复兴时期的人文主义就是要从中世纪的宗教天国中抽离出来，回到世俗世界，以肯定人的物质性存在，既而对这种物质性存在的光彩（才情之美）的愉悦与欣赏。这一回转就是使人文主义与人的“幸福”关连起来，这并非不对。但因为此时的人文主义只停留在人的物质性的当身来探讨人的“幸福”，它的精神性也只表现在对这种物质性的当身的光彩的欣赏与叹服之上。这用牟宗三的话说便是综合的尽气之精神，即其精神是服从自然生命的强度原则，让自然生命充沛而不滞。虽然，这种自然生命的充沛、不滞，在“不自觉中亦有近道者存焉，其尽气中的‘自然之强度’亦含有精神的，而非为纯物质的也。”（16）因此，文艺复兴时期的文化总体上表现出一种健康向上的精神。但因为这种精神是切就人的物质性当身而向上，故始终只停留在主观状态之中，而不能客观化出来而成为规范者。因此，这种基于自然强度的生命精神时常提挈不住，而转化堕落为纯物化之气，由对才情之美的愉悦叹服转化为肆情纵欲，薄伽丘的《十日谈》便是这种情形的最好说明。这种肆情纵欲的生活态度，便是嵇康在《养生论》中所说的：“惟五谷是嗜，声色是耽。目惑玄黄，耳务淫哇。滋味煎其府藏，醴醪煮其肠胃。香芳腐其骨髓，喜怒悖其正气。……身非木石，其能久乎？”可以说，这正是对人的物质性存在的戕害，恰恰走向了“幸福”的反面。

既然西方文艺复兴时期的人文主义就人的物质性存在的当身来探讨人的“幸福”时常会走向其反面，则显然，以这种方式来探讨人的“幸福”的问题是不够的。既如此，我们必须为“幸福”寻找一个规范性或限制性原则，使“幸福”能得其正，真正起到滋养、维持、延续人的物质性存在的作用。要解决这个问题，便牵涉到对人的基本看法。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希”（《孟子·离娄下》）；亚里士多德说：人是有理性的动物。这两种说法大同小异，即都承认人既有理性又有动物性。但文艺复兴时期的人文主义切就人的物质性存在之当身及其才情之美来看人，则多只陷在动物性的一面，其超越动物性之所在，只表现为才智的成就。但才智的成就，只成为人进一步追求幸福的工具。这样一来，追求幸福，成了人的全部。由此，人们并不能找到一个场域，作为“幸福”的对立面，以便限制、规导人们对“幸福”的追求。这是文艺复兴时期的人文主义因关注人的“幸福”的问题而又陷入肆情纵欲之泥潭的根本原因。要克服这种流弊，必须为“幸福”寻找一个对立性的场域，以形成一个限制性、规导性的原则。那么，这个对立性的场域在哪里呢？这依然只能在人的本质中来寻找。就孟子和亚里士多德对人的本质的定义和解说来看，则这个对立性的场域只能在“几希”或“理性”那里，且这里所说的理性不是“知识理性”，而是“价值理性”。也就是说，人作为追求价值的动物，对于“幸福”的问题的关注，如何利用手段追求“幸福”是第二位的，而反省自己，是否配享幸福才是第一位的。因为前者是一个科学问题，后者是一个价值问题。因此，前面所讲的使“幸福”得其正，便不是一个科学上的适度问题，而是一个价值的反省问题，即人对“幸福”的追求和享受是否是道德的。通过这一价值反省，则人对“幸福”的追求与享受，借用萨特的话说，则“不但为自己的将来作了抉择，而且通过这一行为同时成了全人类作出抉择的立法者——在这样一个时刻，人是无法摆脱那种整个的和重大的责任感”。（17）这样，便把“幸福”推到了一个对立性的场域中，在那里得到进一步的规导与限制，而这个对立性的场域，正是由人的“价值理性”（或名“实践理性”、“道德理性”）而确立的。

从上所述，人文主义要关涉“幸福”的问题，但幸福本身并不能构成一个自足的体系。在西方，古希腊的斯多亚派早就意识到这一点，所以便说出了“德行便是幸福”的名言，但这实际上是取消了幸福在人生中的意义。康德尽管也认为幸福本身并不能构成一个自足的体系，但他并不取消它在人生中的意义。在康德看来，一个至善（the supreme good）的世界，也就是说，在一个至善的世界里，一定含有幸福和道德两种成分。因为仅仅是幸福，对于我们的理性来说远远不是完全的善。如果幸福不与配享幸福（worthiness to be happy），也就是道德上的善结合起来，理性则并不会赞同这样的幸福，无论人们怎样地热望它。这样，由于康德把幸福与道德结合起来，便为幸福开显了一个对立性的场域，在那里，幸福得到了道德的规范与限制。但必须要指出的是，康德这里所说的虽然义理周全，但毕竟是纯粹哲学家的解析，这是一种概念性的，用康德自己的话说，若我们仅从其概念而抽掉一切道德性的障碍，则一个与道德性相结合成正比的幸福的体系的智性世界（intelligible world）是可以被设想为必然的。显然，康德也很清楚，这样的世界只是一个理念（only an idea），而我们之所以需要这个理念，乃是因为我们必须假定那个世界就是在感官世界（the world of sense）中的行为的一个后果，尽管感官世界并未向我们呈现这样一种联结，我们依然假定那个世界对于我们来说是一个未来的世界。显然，康德把幸福和道德相联结，只是先天地解析出人类永恒福祉（general happiness）的必要条件，而这个永恒福祉的未来世界之所以可能，康德认为还必须有两个预设，即上帝（God）和来世（a future life）（18）。。康德的这一思路，尽管在义理上很详备，然依然是基于纯粹概念性的推导，在他的系统中既要有上帝和来世的预设，则与人文主义基于“人本”的基本精神不相符了。

但我们仍然不能抹杀康德的理论的价值，这便是：为人类找求永恒的福祉，不使幸福发生流弊乃至走向其反面。尽管康德只是通过先验批判找到一个先天性的原则，这只是形式性的，与人文主义内在于生命、生活的自觉而开启一个质实的居间领域的精神相差甚远。但我们依然可以由康德的理论的价值与不足，来看中国由道德的主体所开启的人文主义在“幸福”的问题上的表现与价值。

康德把幸福和道德联系起来，是想把幸福推向一个对立性的场域以使其得到规范，但因他只是纯哲学的先验批判，因此他只是找到了一个普遍性的原则（Do that through which thou becomest worthy to be happy，即“去做那使你配享幸福的事情吧”。）。这条普遍性的原则只有认知和律则的意义，它并没有内在于生命、生活开启一个质实的场域，人在此场域中有切实的觉悟与感通。要开启一个有切实觉悟与感通的场域，唯有在中国由道德的主体所开启的人文主义始有可能。而这个场域一旦被确立，即刻可见康德的理论与中国由道德的主体所开启的人文主义在“福”的问题上的不同。这种不同，就是徐复观所说的：中国文化（特别是儒家）在“修己”和“治人”上的区别。

康德在人的“幸福”问题上追求普遍性的原则，而说：去做那使你配享幸福的事情吧。而德行是构成我们之值得享有幸福的必不可少的条件，因此，追求幸福必须自修习德行开始，因为唯有德行使他有资格享有幸福（尽管他事实上不一定享有幸福）。这种思想在中国文化中也有，便是：修其天爵以为人爵的前提条件。关此，《孟子·告子上》有如下的陈述：

    孟子曰：有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之；今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣！

“天爵”就是“仁义忠信”，依朱子的解释，因“德义可尊，自然之贵也”，故称。“修其天爵”就是“乐善不倦”，依朱子，就是以“仁义忠信”“以为吾分之所当然者耳”。故孟子所说“修其天爵”就是修习德行。“人爵”就是“公卿大夫”，这是世间的富贵，即幸福。显然，孟子论“天爵”与“人爵”，也就是在论述“德行”与“幸福”的关系。切就这种关系而言，孟子认为应该是“修其天爵，而人爵从之”，而不应该是“修其天爵，以要人爵”（此所谓“有意为善，为善亦私”也），更不是“既得人爵，而弃其天爵”。所谓“修其天爵，而人爵从之”，乃是说：尽“吾分之所当然者”，则人爵“盖不待求之而自至也”。也就是说，就理想状态而言（孟子以“古之人”、“今之人”对举，并非历史事实，而是以“古之人”寄寓理想也），“修天爵”应为“人爵”的前提条件。这就同康德所说的德行构成了我们配享幸福的必不可少的条件的讲法一致了。康德由此而说出“去做那使你配享幸福的事情吧”的普遍原则，儒家亦由此而说出“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”的普遍原则。所谓“修身”，就是通过人格修养的工夫，让道德主体在生命中动转甚至作主，使整个生命呈现出一个仁者的境界。这个仁者的境界，才构成了“幸福”的一个质实的场域，人在此才有切实的内在于生命和生活的觉悟、感通，给“幸福”以限制和规导。何以能如此呢？这同康德的理论相比即可明白。康德对“幸福”的规导和限制只是基于一条普遍性的原则——“去做那使你配享幸福的事情吧”。就此一原则，我们可问：我做什么事情才使我配享幸福呢？这种价值上的关连靠什么来肯认呢？康德可回答曰：依人的道德理性。但在康德那里，这个原则之被遵循，还须要有上帝存在和来世这两个条件。这样一来，则这个由人的道德理性所确立的内在原则，因与上帝和来世挂搭起来，便不可避免其外在性，成为了悬拟于人的主体之外的上帝的命令。但其实，我们行事，当下即是。何以必想到上帝是否存在耶？亦何以必想到是否有来世耶？康德不能见人的生命中的道德主体的纯正与庄严，而涉至那么远，如此“支离”，真是煞费苦心。若能打开道德的主体，则当下即是，良知的决断即是生命当下的行为，亦即是幸福的规导原则，何等“简易”。但这个原则（实不能说是原则）并不是悬拟在人的主体之外的一条抽象性、形式性的原则（如康德者然），而是良知的自然发露，是心的不容己，情的不自禁（即孟子所谓“若决江河，沛然莫之能御也。”）。这不是外在的智性的认取，而是内在的德性的证悟，不是对外在的原则的服从，而是求自家仁心之安。这里面有切实的觉悟与感通，这是质实的，而不是形式的。形式性的原则只追求普遍性，如康德就是要把那普遍性的原则给解析出来。而对于质实的感通而言，原则的普遍性不是最重要的，求仁心之“安”（“安”即是夫子答宰我问“三年之丧，期已久矣”时，所说的“食夫稻，衣夫锦，于女安乎”之“安”也）才是最重要的。正因为如此，则在“幸福”的问题上，与康德的普遍性原则不同，儒家有“修己”和“治人”上的区别。用徐复观的话说，即是，在“修己”方面是“教先于养”，在“治人”方面是“养先于教”。他说：

孔孟乃至先秦儒家，在修己方面所提出的标准，亦即在学术上所立的标准，和在治人方面所提出的标准，亦即在政治上所立的标准，显然是不同的。修己的学术上的标准，总是将自然生命不断底向德性上提，决不在自然生命上立足，决不在自然生命上安设价值。治人的政治上的标准，当然还是承认德性的标准；但这只是居于第二的地位，而必以人民的自然生命的要求居于第一的地位。治人的政治上的价值，首先是安设在人民的自然生命的要求之上；其它价值必附丽于此一价值而始有其价值。（19）

按照徐复观的理解，则儒家对于“幸福”的态度，一方面，不能以治人的标准来律己，若然，则是误认为儒家精神

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